|
В.А. Рыбин К вопросу о
«номотетической» концептуализации культуры Представлен вариант диалектико-логического
конструирования культуры как самовоспроизводящейся системы, приведена
соответствующая графическая схема. Обоснована методология концептуализации
культуры, выделены основные её компоненты и принципы их взаимодействия,
задающие как функциональную идентичность, так и структурное различение
конкретных культур. |
Опубликовано в: Вестник Челябинского
государственного университета. - Серия: Философия. Социология. Культурология.
– 2007. - № 4 (82). - С.76-84. |
|
|
Общеизвестны трудности, возникающие при
необходимости дать определение культуры. Бесконечное многообразие внешних
проявлений и сложность внутренних взаимосвязей, образующих культуру, задаёт единственно
продуктивную методологию ее познания, предполагающую наложение определенных
ограничений, сужение объема выделяемых аспектов соответственно познавательной
ситуации, которая включает в себя постановку задачи и выделение условий,
необходимых для ее решения. До сих пор понимание культуры по большей части
ограничивается описательными, феноменологическими характеристиками,
поскольку, как утверждает большинство исследователей, сверхсложность данного
феномена позволяет изучать его лишь в русле «идиографического» -
индивидуализирующего – метода. Задача данной публикации состоит в том, чтобы
внести «номотетику» в исследование культуры, определив главные ориентиры ее
логического конструирования, выделив те имманентные ей законосообразные связи
и зависимости, которые обладали бы эвристической значимостью. Условия решения
данной задачи задаются современной социокультурной ситуацией, которая
заключается в том, что культура все в большей степени открывается динамически
и процессуально - «обгоняя» и «накрывая» собой природу. Именно культура в
наши дни заявляет о себе как первичная реальность (хотя этот факт нередко
проявляется негативным образом, например, в виде экологического кризиса).
«Динамическая процессуальность» культуры обусловливается тем обстоятельством,
что за культурой, всеми ее феноменами, включая феномены отчуждающего,
«объективирующего» характера, стоит человек: культура – это собственно человеческая реальность, воспроизводящаяся
в континууме межчеловеческих отношений.
С этой точки зрения «номотетическое» истолкование
культуры предполагает конкретизацию той методологической установки, которая
была заявлена Э. Гуссерлем в его завершающем труде «Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология» и которая заключается в том, что весь
объективный мир, «наш мир, мир всего человечества … принимается чисто как
коррелят субъективности»[1].
Следовательно, для эксплицирования социокультурной
«номотетики необходимо выделить характеристики, определяющие сущность
человека Представляется, что в заявленной познавательной ситуации
«операциональной значимостью» обладают следующие характеристики. 1.
Человек – это существо активное,
инновационно-творческое, своей деятельностью ускоряющее «естественное»
протекание совершающихся в мире процессов и тем самым вносящее постоянные
изменения в природу, в том числе и в свою собственную. В этом смысле именно
культура есть подлинная природа человека. 2.
Человек – это существо знаковое, поскольку
его преобразующая деятельность предполагает опору на коллективный опыт,
представленный знаками в их вещественном и теоретическом выражении (предмет,
действие, событие, слово и т.д.), и в этом смысле культура представляет собой
знаковую реальность, которая в конечном счете выражается в языке: «Язык – дом
бытия» (М. Хайдеггер). 3.
Человек – это существо смысловое,
прежде всего по той причине, что как вид он «биологически недостаточен» по
сравнению с другими живыми видами (которые существуют, воспроизводясь «из
себя», т.е. на основе врожденной
биологической программы) и оттого компенсирует эту «недостаточность» в
процессе обучения (т.е. усвоения культуры)[2].
Поскольку же «биологическая недостаточность» человека сказывается и в том,
что человек не в силах одномоментно ассимилировать весь объем необходимой
культуры, то требуется «рассечение» всего массива знаково представленной
культуры на доступные для усвоения фрагменты[3],
содержание каждого из которых выстраивается вокруг какого-то одного
«центрирующего» знака. Такой знак,
стягивающий на себя все содержание того или иного сегмента, и есть смысл,
в усвоении которых заключается суть и обучения, и понимания вообще: понять
что-либо значит «понять смысл». С другой стороны, именно смысл, изобретаемый
и «удачно» (сообразно времени и месту) вносимый в культуру конкретным
индивидом, способен преобразовать весь ее представленный знаками контекст, и
потому именно смысл делает человека
творцом культуры. Отсюда вытекает ряд положений, важных для
последующей концептуализации. Поскольку любая культура представляет собой
знаковую реальность, которая воплощается в системе отношений между индивидами
и выражается в их деятельности, то все культуры функционально идентичны
независимо от времени и форм их осуществления. Поскольку же способы смысловой
фрагментации определяются каждый раз неповторимыми условиями возникновения и
«выживания» конкретных культур, то все они структурно неоднородны и,
следовательно, уникальны. Такое взаимоналожение общих и специфицирующих начал
дает возможность свести все зафиксированное в конкретных культурах
феноменологическое и типологическое многообразие к более узкому кругу
законосообразных зависимостей. Представленная ниже схема графически воспроизводит
весь концепт социокультурной «номотетики», разъясняемый в последующем
изложении. Для любой культуры,
независимо от ее пространственных и временных масштабов, остаются в силе
естественные законы, прежде всего законы обмена веществ, вследствие чего
«подобно биологическим организмам, культурные системы растут как
количественно, так и качественно»[4].
Поэтому культура не может существовать без постоянно возобновляемого
материального, предметно-вещественного производства, что на первый план в ее
составе выдвигает искусственные орудия труда, которые человек использует в
коллективно организованной деятельности, т.е. в процессе общения. Отсюда при
первичном структурировании культуры как континуума опосредствованных знаками
межиндивидуальных отношений четко контурируются два полюса, указывающие на «орудие» и на «общение»: 1.
отношения людей по поводу вещей (предметов природы) – орудийная культура; 2.
отношения людей по поводу людей – общенческая культура. Это то, что можно назвать соответственно
внешним и внутренним аспектами культуры, или, если вести отсчет от человека,
внешней и внутренней проекцией его на мир[5].
Несомненно, что общение
осуществляется как в сфере отношений по поводу вещей, так и по поводу людей,
но выделение собственно общенческого компонента
культуры как оппозиции орудийному
обусловливается тем обстоятельством, что само общение по меньшей мере
двухслойно, ибо оно осуществляется не только в плане согласованного
использования орудий «здесь и сейчас», но и в плане предварительного обучения
тех людей, которые будут использовать их «завтра»; оно обращено не только на
текущие запросы и нужды активно действующих сегодня нынешних поколений, но и
развернуто в сторону будущего, т.е. тех поколений, представители которых еще
не являются «производящими» агентами. Если в первом случае люди выступают по
преимуществу как предикаты орудий, т.е. фактически как средства общения, то во втором случае они выступают как цели и субъекты общения. Пометка К. Маркса «производство
самой формы общения»[6]
на полях рукописи «Немецкой идеологии», а также знаменитая фраза
«ограниченное отношение людей к природе обусловливает их ограниченное
отношение друг к другу, а их ограниченного отношение друг к другу – их
ограниченное отношение к природе»[7]
указывают на то, что еще в начальный период своего творчества К. Маркс
противопоставлял общенческую сферу непосредственному использованию орудий
труда. Однако, в дальнейшем, в его главных политэкономических трудах
автономность общенческого компонента более не акцентировалась, а у
последующих теоретиков, включая Ф. Энгельса, и особенно у деятелей
отечественного истмата, общение было почти полностью редуцировано к
материально-экономическим, т.е. орудийным факторам. Двуслойность (или двунаправленность)
общения вообще не могла стать заметной в эпохи, когда в культуре доминировал
орудийный компонент, а жизнь отдельного человека – в условиях либо
проблематичности физического выживания (традиционное общество), либо
односторонней ориентированности на товарное производство (индустриальное
рыночное общество) – выступала средством осуществления сверхличностных целей.
Здесь закономерной представлялась производность, вторичность человека по
отношению к внешним – природным - условиям, опосредствуемым орудийностью.
Лишь в современную эпоху, в основном в связи с нарастанием значимости
информационных факторов промышленного производства, человек постепенно стал
«контурироваться» как определяющий фактор динамики культуры и, как следствие,
определилась реальность ее внутреннего общенческого компонента. Надо также отметить и то,
что орудийная культура - это не техника и промышленность, не «предметность
цивилизации», а один из полюсов
межиндивидуальных отношений, обращенный вовне, в природу и включающий в себя все составленные из
нее артефакты в виде орудий и предметов труда, которые на схеме располагаются
по перифериии круга, очерчивающего культуру. Выделение следующего
параметра «номотетики» определяется фактором эволюционно-исторической
трансформации культур. В этом плане культуры подразделяются на традиционные и современные. На схеме данная оппозиция представлена вертикальной
осью. Культуры, в
воспроизводстве своих компонентов ориентирующиеся на прошлое, на воссоздание
устойчивости и повторяемости проверенных предшествующими поколениями образцов
орудийного и общенческого плана, следует охарактеризовать как «традиционные». Культуры,
ориентированные на преобразование социокультурных стереотипов, во всяком
случае, не воспринимающие изменение образцовых способов общения и
деятельности в качестве катастрофы, следует обозначить как «инновационные»
или «современные». К последним
относится прежде всего культура новоевропейского типа, с определенными
модификациями воспроизводящаяся во всех промышленно развитых странах, в том
числе и в России. Историческая трансформация традиционных культур в современные
и предполагает как раз «распочкование» и экспликацию орудийных и общенческих
полюсов культуры, которые в традиционном состоянии нераздельно слиты, будучи
погружены в среду непосредственного общения (см. схему). Ось «воспитание
– обучение» выделяется в связи с тем, что, как уже отмечалось,
формирование индивида в качестве полноценного агента культуры требует более
или менее осмысленного выстраивания самого процесса перетекания коллективного
опыта от общества к индивиду, т.е. организации самой последовательности
усвоения индивидом фрагментов «рассеченной» и «заряженной смыслами» знаковой
реальности (в чем и заключается суть «образования»). В том случае, если этот
процесс осуществляется формализованными способами в специальных социальных
институтах (школа или университет), речь идет об «обучении»; если же он осуществляется в среде неформализованного
общения, в контексте жизненной повседневности, речь идет о «воспитании». В традиционных культурах
образование выступает по преимуществу в форме «воспитания»; в современной культуре на первый план выходит «обучение». Однако, в последнем случае
«воспитание» отнюдь не утрачивает
своей значимости, ибо основные ценностные установки и жизненные смыслы
закладываются в начальный период формирования личности, прежде всего в семье,
т.е. в среде «воспитания». Вообще
«смысл преемственной передачи культурных откровений есть не столько передача
вещей, сколько рецептов действия, позволяющих активным элементам нового
культурного периода вызвать снова к бытию ценные прошлые комбинации.
Передается посредством памяти и истории как бы запись таких формул в виде
инвентаря известных установок и движений»[8].
Как следствие, выделяется сфера жизненного бытования
индивида – «мир повседневности»[9],
где личность сначала проходит первичные этапы своей социализации, а затем
продолжает существовать в качестве частного лица, периодически (как правило,
каждый день) возвращаясь в большой «гражданский» мир для обучения,
производства или научного опыта. Фактически – это та сфера, где личность
становится и остается самой собой, тот самый искомый Э. Гуссерлем «жизненный мир», где протекает жизнь
любого человека, в том числе и творца научных теорий и где, следовательно, всякое
«формальное и содержательное обоснование объективной теории (например,
математической, естественнонаучной), имеет свои скрытые источники
обоснования»[10].
Отсюда закономерно выделение противоположного «жизненному миру» и дополняющего его в
качестве противоположного полюса «системного
мира», который презентирует всю совокупную систему социального
взаимодействия. В структурно-функциональных теориях Т. Парсонса и П.
Сорокина, «системный мир», будучи
абсолютизирован, фактически поглощает всю жизнь общества, тогда как в теории
коммуникативного действия Ю. Хабермаса «жизненный»
и «системный» миры, сопрягаясь, но
не растворяясь друг в друге, заключают в себя все пространство человеческого
опыта[11].
Если теперь охватно взглянуть на
концептуализированное таким образом поле культуры и принять, что источник ее
«процессуальности» располагается в звене «общенческой культуры», где
«образуется» и бытует человек, то весь представленный таким образом континуум
обретет динамический характер. – Вырабатывая образцы орудийного действия в
«тылах» культуры, в звене общения,
люди затем выводят их на передовой «фронт» взаимодействия с природой, в звено
орудийности, где «одевают» исходные
теоретические модели в вещество, воплощают их в технические системы,
обогащают окультуренную среду предметности и затем, оборачиваясь, возвращают
опыт использования созданных орудий снова в тыловые звенья общения, где
новый, приросший массив культуры подвергается очередному рассечению и
фрагментации для трансляции новым поколениям обучающихся индивидов, которые в
ближайшем будущем начнут очередной виток воспроизводства и дальнейшего
расширения всего массива культуры. В таком виде процесс социокультурного
воспроизводства обретает наглядный характер, зримо воплощая высказанную Э.
Гуссерлем в его последней работе мысль о том, что «существует некая конечная
форма, которая одновременно является начальной формой новой бесконечности и
относительности»[12],
а сам человек четко определяется в качестве творца культуры, сопрягающего ее «жизненный» и «системный» миры, - «актора» по терминологии Ю. Хабермаса:
«Коммуникативное действие можно понимать как круговой процесс, в котором
положение актора двояко: он является инициатором
действий, рассчитав которые, можно овладеть той или иной ситуацией; и в то же
время продуктом традиций, в которых
он живет, сплоченных групп, к которым он принадлежит, и процессов
социализации, в которых он достигает зрелости. В то время как сопряженный с
той или иной ситуацией фрагмент системного мира в качестве некоей проблемы
надвигается на действующего индивида, так сказать, спереди, сзади его
поддерживает жизненный мир, который не только образует контекст процессов понимания, но и предоставляет для них ресурсы. Тот или иной общий для многих
жизненный мир предлагает определенный запас культурных самоочевидностей, из
которого участники коммуникации в своих интерпретативных усилиях заимствуют
устраивающий всех образец истолкования»[13].
В целом бытие культуры обрисовывается как процесс
самовыстраивания человека, как постоянный выход его за собственные пределы в
поступательно-возвратном движении, траекторию которого отчетливо составляет
герменевтический круг. Вопрос о практическом обращении с определенными
таким образом компонентами культуры, о возможности осмысленного регулирования
их взаимодействия требует дальнейшей конкретизации концепта социокультурной
«номотетики», вариант которого представлен в данной работе. |
|
|
[1] Гуссерль Э. Кризис
европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб., 2004. – С.
205-206.
[2] Петров М. К.
Кризис европейской культурной традиции и ее проблемы. – М., 2004. – С. 61-62.
[3] Неретина С.С.
Петров М.К. // Новая философская энциклопедия: В 4- тт. – Т. 3. – С. 229.
[4] Уайт Л.
Избранное: Эволюция культуры. – М., 2004. – С. 90.
[5] Уайт Л.
Избранное: Эволюция культуры. – М., 2004. – С. 61-62.
[6] Маркс К.,
Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс. – Соч. – Т. 3. – М.,
1955. – С. 72.
[7] Маркс К.,
Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс. – Соч. – Т. 3. – М.,
1955. – С. 29.
[8] Муравьев В.Н.
Овладение временем. – М., 1998. – С. 109.
[9] См.:
Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос.
– Вып. 1. - М., 1991. – С. 39-51.
[10] Гуссерль Э.
Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб., 2004. – С.
175.
[11] Хабермас Ю.
Философский дискурс о модерне. – М., 2003. – С. 331.
[12] Гуссерль Э.
Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб., 2004.. – С.
356.
[13] Хабермас Ю.
Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб., 2000. – С. 202.