Главная

Карта сайта

Медицина

Ильенков

Биология и культура

Теория культуры

Контакты

На сайт РФО Диалог XXI век

 

 

 

В.А. Рыбин, д.ф.н. (Челябинск)

 

Победить позитивизм:

Размышления по поводу статьи Э.В. Ильенкова «Гуманизм и наука»

 

 

Опубликовано в: Мышление и деятельность: Сборник материалов второй международной конференции памяти Э.В. Ильенкова (Москва 10 - 11 марта 2011 г.) / Под ред. проф. Е.В. Мареевой. М.: Изд-во СГУ, 2011. - С. 332 - 343.

 

 

 

 

Позитивистское мировоззрение является сегодня безусловно доминирующим как в сознании простых людей, так и профессионалов самого высокого ранга, включая гуманитариев. Правда, окрашено оно теперь не в оптимистически-розовые тона, как в 60-е гг.,  в эпоху «научно-технической революции», а в темные цвета мрачных пророчеств о неизбежной скорой гибели человечества от плодов своих усилий. И надо признать, для подобных пророчеств есть основания.

Все минимально здравомыслящие люди, включая ученых, понимают опасность бесконтрольного развития науки, но ничего не могут ему противопоставить. В самом деле, наука - наиболее авторитетный институт современной цивилизации, главный фактор материального благополучия глобализируемого человечества, и потому в ситуации выбора, где надо либо «решить для себя раз и навсегда неукоснительно следовать "голосу сердца", "велениям сердца", "стремлениям к добру", принципам абсолютной и бескомпромиссной честности, откровенности и прямоты вопреки всему и вся»[1], либо «напротив, целиком положиться на разум, на трезвый расчет и учет всех обстоятельств, на математически строгий ум, доверяясь ему всегда»[2], неизбежно торжествует второе. В общем, соображения «ума», т.е. практической пользы и научной целесообразности, берут верх над доводами «совести», т.е. императивами морали и гуманизма.

На сложившееся положение можно смотреть по-разному. Можно клеймить «разум Просвещения», делая его ответственным за Освенцим, Хиросиму, за мировые войны и уничтожение природы, но подобная позиция бесплодна, ибо она порождает лишь мировоззренческий тупик - «негативную диалектику». Можно говорить, что сама дилемма - «ум» либо «совесть», «наука» либо «гуманизм», «знания» либо «ценности» и пр. - есть результат ложного понимания проблемы, которую надо свести с высот теоретических абстракций на землю, в сферу «той системы отношений между людьми, которая вот так извращает отношения между наукой, моралью, человеком»[3]. Такая точка зрения безусловно более продуктивна, нежели первая; весь вопрос лишь в самом истолковании сути этих межчеловеческих отношений, в постижении механизма их порождения, в степени конкретизации, достаточной для «снятия» обозначенной выше абстракции.

Думается, что главным из ряда этих условий является постановка проблемы человека. Конкретнее, крайне актуальная в наши дни проблема «зауживания», «селективизации», почти полного сведения человека к выполнению частичной -  профессиональной и социальной - функции. Иными словами, разделение труда, исследованное К. Марксом в «Капитале», затронуло ныне не только работников физического труда, но перекинулось на все прочие социальные группы современного общества, от его верхов до низов, от молодых до старых, подвергнув «антропологическому усечению» ученых, политиков, специалистов всех рангов, пенсионеров, студентов, учащихся современной «политехнической школы» и даже детей дошкольного возраста, с самого своего появления на свет включаемых в деструктивную среду массовой культуры. Наука же - глубинный и главный источник этого разделения, ибо она создает технологии, технологии формируют производство, производство, его система разделяет общество на группы, а характер деятельности в этих группах «селективизирует» человека. И потому нет ничего удивительного в  теперешнем абсолютном доминировании позитивистского мировоззрения, квинтэссенцией которого является сциентизм, «то есть принципиальный отказ от каких бы то ни было гуманистических принципов как от "ненаучных сантиментов" как от "поэзии и беллетристики"»[4].

Конечным же результатом этих материально-практических и духовно-теоретических тенденций оказывается переусложнение всех сторон жизни современного человечества, неуправляемость социальных и экономических процессов со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Впрочем, наука сама пытается справиться с этой порождаемой ею сложностью, о чем свидетельствует продолжающиеся в течение всего XX века попытки выработать единую общенаучную методологию. Но все дисциплины, на которые с середины XX века пытались возложить координирующую метапредметную функцию - ни кибернетика, ни общая теория систем в разных отечественных и западных ее вариантах (от Л. Берталанфи до Блауберга-Садовского и Щедровицкого), равно как и все иные общетеоретические концепции,  - не справились с этой задачей. Слишком короток оказывался срок их лидерства. Последнее время много говорится о синергетике, но, похоже, пик ее популярности тоже позади. Впрочем, другого результата и нельзя было ожидать, ибо издержки позитивизма тут пытались преодолеть посредством самого позитивизма.

Это значит, что основание единства всего научного знания необходимо искать теперь уже не в рамках самой науки (и уж тем более не в рамках естествознания), а за ее пределами - в составе самой культуры, для которой наука является лишь частью, одним из общекультурных феноменов. В общем, мировоззренческий (и общенаучный) синтез должен носить общекультурный характер. Ясно, что решение этой стратегической задачи по силам только философии - единственной из дисциплин, способной удерживать весь теоретически представленный массив общечеловеческого опыта в составе единой концептуальной целостности.

Однако, это не может быть всякая философия, это должен быть такой адекватный современности ее вариант, который, охватывая процесс воспроизводства культуры в целом, обладал бы при этом конкретностью, достаточной для того, чтобы не только фиксировать свершившиеся антропологические и социальные эффекты развития культуры, но проектировать и воссоздавать их, т.е. обладал бы не только ретроспективным, но и проективным характером.

Ключевым звеном воспроизводства современной культуры является университет, поскольку в нем «сходятся» и из него «разворачиваются» все компоненты коллективного опыта, составляющие весь массив культуры, распределяемый по соответствующим сферам, социальным институтам, возлагаемым на людей профессиональным функциям и частным мирам их бытовой жизни. Следовательно, при создании проективной, претендующей на общекультурный синтез версии философии следует сосредоточиться на системе высшего образования, которая сложилась в ходе университетской реформы начала XIX века, тем более, что реформа эта была осуществлена под непосредственным воздействием немецкой классической философии. Причем представляется, что, как это ни парадоксально звучит, именно руководство со стороны философии и привело к торжеству позитивистского мировоззрения.

Ильенков, скорее всего, не согласился бы с подобным положением. И потому данный вопследует рассмотреть рос достаточно подробно.

Реформа классического университета, главную роль в которой сыграли немецкие университеты (сначала, в конце XVIII века Гёттингенский, потом, в начале XIX века Берлинский), носит название «университетская реформа Гумбольдта-Фихте», т.к. В. Гумбольдт был ее вдохновителем и организатором, а И.-Г. Фихте стал первым ректором Берлинского университета.

При упоминании университетской реформы обычно подчеркивается, что прежние центры научно-исследовательской деятельности (Академии и лаборатории), функционировавшие до этого по большей части как внегосударственные учреждения, были включены в состав университетов, после чего университеты стали осуществлять функции не только обучения, но и исследования. Ученый и преподаватель совместились в одном лице – в лице университетского профессора, который не только проводил исследования, но должен был читать лекции, донося до студентов результаты новейших научных достижений. Обучение при этом сразу поднялось на новую качественную ступень, поскольку  в таком совмещенном виде стали передаваться не только знания сами по себе, но, что самое важное, метод работы с ними, на основе чего у обучаемого вырабатывалось умение не только правильно применять знания, но обновлять и наращивать их.

Однако, помимо нововведений в плане соединения исследования с обучением, университетская реформа заключала в себе явную воспитательную направленность. По мысли ее основателей, образовательный процесс обязан нацеливаться на формирование – «образование» (Вildung) – самой личности обучаемого индивида посредством всестороннего культивирования его способностей и задатков. Согласно В. Гумбольдту, эффективность обучения вообще надо измерять не овладением специальными знаниями и навыками (в конечном счете ремесленными), но  тем, насколько полно проходящий через цикл университетского обучения студент усваивает весь массив выработанных обществом знаний - тем, «насколько благодаря им человеческий дух вообще приблизился к конечной цели своего стремления, к следующей своей задаче – вобрать в себя посредством всех орудий своей восприимчивости всю ту массу материала, какую предлагают ему весь мир вокруг него и его внутреннее существо; преобразовать все это своими самодеятельными силами и тем самым привести Я и природу во всеобщее, живое и гармоничное отношение взаимодействия»[5].

Итак, суть реформы университета заключалась в том, чтобы совместить в его стенах три компонента, жизненно важные для функционирования интенсивно модернизирующейся новоевропейской культуры – исследование, обучение и «образование» (формирование личности специалиста-ученого, т.е. воспитание). Причем, по мысли творцов университетской реформы, ключевым звеном в этой триаде является как раз последнее: «Университетским идеалом был Bildung. В этом понятии выражался идеал целостности личности, интеграции, способа жить, при котором каждая частица образования и жизни вносит свой вклад в поиски добра, истины и красоты. Это был идеал для каждого человека и, что важно, идеал для коллективной жизни, идеал высокой культуры, "цивилизации", идеал нации»[6].

Немцы весьма основательно подошли к реализации заявленного ими образовательного идеала. Реформу университета было решено поставить на систематическую научную основу, призвав для этого философию. Именно философская теория в конкретной исторической форме - в форме  классической немецкой философии, осознававшей себя как предельный концентрат  знания, а совокупное знание как исчерпывающее воплощение всего культурного опыта - стала основанием всех попыток осуществить общекультурный синтез в эпоху прогрессирующего Модерна.

Первый вопрос, который встал перед творцами университетской реформы,  звучал следующим образом: каким образом вообще возможно свести в систему весь объем бесконечно расширившегося в эпоху Просвещения совокупного знания? Логика ответа была такова. Прежде всего, совокупное знание, согласно В. Гумбольдту, «может включать в себя лишь два предмета – мир физический и мир моральный, природу и человечество, и, примененное к тому и к другому, оно произведет на свет две науки – описание природы и историю»[7]. Значит, главный принцип структурирования совокупного знания – деление его по линии «знания о природе – знания об обществе».

Второй вопрос: каким образом следует осуществлять, трансляцию этого совокупного знания? Положение, исторически сложившееся в Германии, само подталкивало к решению. Особенностью немецких университетов было то, что «младший» философский факультет в их составе, начиная еще с Реформации, обладал приблизительно равным статусом с тремя «старшими» факультетами – богословским, юридическим и медицинским[8], поскольку взял на себя функцию подготовки по всему спектру постоянно прираставших знаний за пределами этих трех основных специализаций, доставшихся от Средневековья. В XVIII веке эти знания оформились в виде двух основных разделов, представленных на философском факультете. «Философский факультет, - писал И. Кант в своей классической работе «Спор факультетов», - имеет два отделения: отделение исторического познания (к которому относятся история, география, языкознание, гуманистика со всем, что дает природоведение, опирающееся на эмпирическое знание) и отделение чистого познания разумом (чистой математики и чистой философии, метафизики природы и нравов); между обоими отделениями существует взаимная связь. Именно поэтому философский факультет включает все  части человеческого знания (стало быть, исторически и высшие факультеты)…Философский факультет может, следовательно, претендовать на право проверять истинность всех учений»[9].Таким образом, совокупное знание в немецких университетах уже изначально было представлено как единство наук, скрепляемое посредством философии, на философском факультете. Что и поставило немецкую философию и философские факультеты университетов Германии в положение лидеров университетской реформы. «Стало существенным новшеством то, что и новые, и реформированные университеты перестроили систему обучения и научной деятельности по специальным направлениям под эгидой философских факультетов. Философский факультет приобрел равный или даже более высокий статус, чем факультеты права, медицины и теологии, относительно которых он прежде находился в подчиненном положении»[10].

Методологической и мировоззренческой основой университетской реформы в Германии, равно как и лидером среди всех философских учений того времени стала философская система Гегеля, в которой научное знание представляет собой завершающую стадию саморазвития некоего эволюционного принципа - Абсолютного Духа, а философия (прежде всего, в образе философии самого Гегеля) выступает как высшая теория этого знания – как «наука наук», предписывающая каждой конкретной науке предназначенное ей место в общей системе научного знания. Тогда выходит, что единство совокупного знания и вытекающее отсюда единство конкретных наук тоже удерживаются знанием, правда, знанием специфической – философской – формы. На первый взгляд, подобная система выглядит солидно, даже непоколебимо, а ведущая роль философии в ней представляется вполне обоснованной. Но, несмотря на лучшие намерения как немецких философов-классиков, так и организаторов университетской реформы, реальные результаты оказались совсем иными. Дело в том, что сама стоящая над науками философия была скроена по меркам науки: «Это культура, снятая в формах существования науки»[11]. Отсюда и все последствия, вплоть до обожествления науки и сциентизма современного образца.

Прежде всего, та роль, которую, согласно Гегелю, должна была исполнять философия, в конечном счете оказалась ей не под силу. Некоторое время, приблизительно до 50-х годов XIX века, пока конкретные науки не получили достаточного развития, философия была еще в состоянии удерживать все их многообразие под своим началом. Но бурный прогресс наук по ходу промышленной революции изменил ситуацию. Сначала в автономное плавание ушли естественные науки, которые быстро обрели собственные методы, нормы и стимулы развития, вследствие чего претензия на мировоззренческое и методологическое руководство ими со стороны философии стала выглядеть все более безосновательной. Затем, по ходу усложнения социальной жизни и появления новых знаний об обществе и человеке, наступил черед и социогуманитарных дисциплин обособляться от какого-либо внешнего влияния. Углубление теоретической и практической специализации во второй половине XIX века, затронувшее как естественнонаучную, так и социогуманитарную ветви научного познания, лишь укрепило это тенденцию[12].

В результате конкретные («позитивные») науки полностью вышли из-под влияния философии, а сама философия, которая до этого была гарантом целостности всего совокупного знания (прежде всего научного), утратила свой привилегированный статус. Подобно королю Лиру, раздавшему свое царство по частям, она разделила все свое прежнее предметное содержание по конкретным дисциплинам и оказалась в довольно неопределенном положении, получив в лучшем случае право претендовать на роль лишь одной из  (причем, явно не из числа ведущих) социогуманитарных дисциплин, предназначенной к тому, чтобы обобщать новейшие достижения науки, в худшем же – рискуя вообще оказаться за пределами научного знания.

В общем, апология «логики научно-теоретического мышления»[13], присущий гегелевской системе «некритический позитивизм» (К. Маркс), вытекающая отсюда слабость конкретизирующей силы стали причиной неспособности осуществить общекультурный синтез посредством присущего ей теоретического инструментария. Безуспешными оказались и попытки наделять философию синтезирующими функциями от имени государства, придавая ей статус идеологии, как это произошло в Советском Союзе, где выкроенный по лекалам гегельянства диалектический материализм, на который были возложены функции как по освоению «всех богатств, выработанных человечеством», так и по удержанию стремительно нарастающего массива культурного опыта, явно не справился со своей задачей.

Ильенков лучше других понимал, что диамат не годится на роль теории, в которой была бы представлена «вся научно-теоретическая культура человечества , да притом еще в перспективе ее развития»[14]. Но нашел ли сам Ильенков решение этой задачи? Думается, все же не нашел, поскольку его решение - соединение материалистической диалектики (материалистически истолкованной системы Гегеля) с научным постижением человека в форме психологии (положениями культурно-исторической школы Л.С. Выготского) - не достигло необходимой конкретности. Во-первых, по причине того, что современная психология, даже в наиболее совершенных ее проявлениях, оставалась (и до сих пор остается)  изолированной от целостного понимания и природы, и человека дисциплиной, которая, как и все позитивистски выстроенные версии конкретных наук, «есть не вся совокупность наук о природе и человеке, а именно отдельная наука, отдельная теория»[15]. А во-вторых, в материалистической диалектике, которую взял Ильенков за основу, фатально сохраняются и все основные методологические установки гегелевской философии, в которой не сам человек, а отчужденная от него культура выступает источником развития, вследствие чего само развитие (прежде всего развитие человеческого общества, т.е исторически трансформирующегося процесса воспроизводства культуры) берется абстрактно, вне конкретизирующих его моментов. Как следствие, даже в обществе, поставившем задачу преодоления отчуждения человека от результатов собственной деятельности, от культуры, главной реальной силой - по причине своей практической значимости - оказывается наука, «сайенс» со всеми своими положениями, заключениями и рекомендациями, за которыми всегда остается последнее, решающее слово И такому положению действительно, как говорит Ильенков,  можно противопоставить только призывы к «высшим ценностям» и нравственному совершенствованию, моральный ригоризм, мечты по утраченному идеализированному прошлому и прочие трескучие фразы из лексикона «абстрактного гуманизма».

Вывод. Нужна, настоятельно необходима новая форма философии, каноном которой должна стать не наука, а культура,  точнее, теоретически выраженный процесс соотнесения человека со всей полнотой культуры, промоделированной во всех своих звеньях, одним из которых (пусть и самым важным с практической, материальной стороны) является наука. Лишь такая версия философии, обладающая преимуществом «интегрального представителя (идеального образа) научной истины в высшем смысле»[16], будет в силах оспорить у позитивизма пальму мировоззренческого первенства. Иными словами, речь идет о «единой науки о человеке». Накопленный к началу XXI века совокупный багаж знаний о мире представляет собой реальные предпосылки ее создания.

 

 

 

 



[1] Ильенков Э.В. Наука и гуманизм // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. С. 187.

 

[2] Ильенков Э.В. Наука и гуманизм // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. С. 187.

 

[3] Ильенков Э.В. Наука и гуманизм // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. С. 200.

 

[4] Ильенков Э.В. Наука и гуманизм // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. С. 190.

 

[5] Гумбольдт В. Эстетические опыты. Первая часть. О "Германе и Доротее" Гёте // Вильгельм фон Гумбольдт. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. С. 161-162.

 

[6] Смит Роджерс. История гуманитарных наук. М.: Издательский дом ГУ ВШЭ. 2008., с. 266.

 

[7] Гумбольдт В. Эстетические опыты. Первая часть. О "Германе и Доротее" Гёте // Вильгельм фон Гумбольдт. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. С. 229.

 

[8] Петров М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы, М.: РОССПЭН, 2007., С. 528.

 

[9] Кант И. Спор факультетов // Иммануил Кант. Собр. соч. в 8-ми т. Т.7. М.: Изд-во «Чоро», 1998., С. 70-71.

 

[10] Смит Роджерс. История гуманитарных наук. М.: Издательский дом ГУ ВШЭ. 2008., с. 263.

 

[11] Библер В.С., Ахутин А.В. Диалог культур // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т.1. М., 2000., С. 659.

 

[12] Смит Роджерс. История гуманитарных наук. М.: Издательский дом ГУ ВШЭ. 2008., с. 267.

 

[13] Ильенков Э.В. Наука и гуманизм // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. С. 198.

 

[14] Ильенков Э.В. Наука и гуманизм // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. С. 202.

 

[15] Ильенков Э.В. Наука и гуманизм // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. С. 201.

 

[16] Ильенков Э.В. Наука и гуманизм // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. С. 202.