|
В.А. Рыбин, доктор философских наук, профессор кафедры философии Челябинского государственного университета Ильенков и
диалектический материализм |
Опубликовано в: Свободная мысль. -
2008. - № 4. - С.161-169. |
|
|
Проблема
соотношения философского творчества Э.В. Ильенкова и официально санкционированной
философии советского периода явно подразумевает ответ на вопрос: «от какого
наследства мы отказываемся?» Поскольку и официальный диамат, который
представлял собой идеологическое и, шире того, теоретическое обоснование
советского проекта, и творчество Э.В. Ильенкова, в той или иной степени
пребывавшее в оппозиции к теоретическому официозу, все-таки представляли
собой разные версии советской философии, то констатация моментов как
расхождения, так и совпадения этих версий друг с другом, сможет в какой-то
степени указать на уровень развития нашей способности извлекать опыт из
прошлого – брать из него огонь, а не пепел. Творчество
Ильенкова чрезвычайно многоаспектно (история философии, диалектика,
методология, теория познания, психология, педагогика, эстетика и т.д.) и для
того, чтобы свести все это многообразие к единому теоретическому основанию,
лучше всего воспользоваться восходящей к Аристотелю рекомендации определять
явление «по цели». Для Ильенкова такой целью был общественный идеал, по
отношению к которому Ильенков оценивал и противоречия «реального социализма»,
и продуктивность тех или иных философских идей и учений. В качестве же главного
условия реализации общественного идеала он рассматривал универсализацию человека –
всестороннее и гармоничное развитие человеческой личности, достигаемое через усвоение каждым индивидом всего
богатства знаний, выработанных человечеством: «Либо индивидуум превращается в
хозяина всей созданной человечеством культуры, либо он остается ее рабом, прикованным
к тачке своей узкой профессии. Не решая такой задачи, люди не смогут решить и
задачи организации разумного планирования и контроля над развитием производства,
общества в целом»[1].
И,
надо сказать, здесь нет расхождения с официальной «марксистско-ленинской
философией», которая рассматривала «превращение каждого индивида во
всесторонне развитого человека, гармонически сочетающего в себе духовное
богатство, моральную чистоту и физическое совершенство» в качестве одного из
главных условий построения коммунизма, что было зафиксировано в Программе
КПСС, в многочисленных постановлениях и учебниках. Поэтому
для определения искомых моментов расхождения-совпадения между философией
Ильенкова и официальной советской философией целесообразно рассмотреть то,
каким образом складывалась сама философская традиция, в рамках которой
определялись и развивались эти две противоположные друг другу версии. Не
подлежит сомнению, что в основу этой традиции легли прежде всего философские
системы Гегеля и Маркса. Гегель – если смотреть с точки зрения универсализации
человека - создал философскую систему, в которой общечеловеческое знание было
представлено в качестве единого логически представленного теоретического
целого, что создавало реальные предпосылки для «удержания» индивидом всего
массива культуры даже при ее бесконечном прирастании. В плане становления
общечеловеческой культуры философская система Гегеля выражает собой тот исторический
момент, когда наука так или иначе становится ведущим социальным институтом
европейской культуры. Библер и Ахутин вообще определяют социокультурное
содержание философии Гегеля формулой «культура, снятая в формах науки»[2].
Иными словами, гегелевское учение является выражением той ситуации в культуре,
когда в европейском общественном сознании возникает твердая убежденность, что
все здание культуры можно прочно – «разумно» - строить на фундаменте
науки, здание науки – на базе
естествознания, а здание самого естествознания - возводить исключительно на
внутринаучных основаниях. Сама философия – согласно ориентации на образец наиболее
совершенного знания – потому-то и определяется как наукоучение: «Наука
логики» самого Гегеля или «Наукоучение» Фихте. Однако,
сама наука, ориентированная на конкретно-истинностное
познание, поспешила избавиться от философских абстракцй гегелевской диалектики, как, впрочем, и от натурфилософии
Шеллинга и Фихте, и создала собственную систему философского обслуживания в
виде позитивизма, где за философией была оставлено роль лишь систематизатора
достижений конкретных («позитивных») наук. И, хотя данная тенденция
ознаменовала начало собой односторонне технологического развития культуры,
включая порождаемые при этом риски и угрозы, сама наука продолжала и
продолжает с тех пор весьма самостоятельно и успешно развиваться, что
позволяет ее философским апологетам, подобно Б. Расселу, высказываться по
поводу Гегеля в том духе, что «чем хуже ваша логика, тем интереснее
следствия, к которым она может привести»[3]. Маркс,
наследуя Гегелю, идет дальше него, причем не только в плане переинтерпретации
его философского наследия на материалистических основаниях, о чем
десятилетиями твердили отечественные учебники философии, но и в плане
определения новых – субъектных – предпосылок исторического движения. Свою
теорию Маркс с самого начала выстраивает «антропологически», усматривая это
антропологическое, «истинно человеческое» основание в универсальности человека и уже на страницах
«Экономическо-философских рукописей 1844 года» развивая ту мысль, что главное
свойство человека состоит в его «универсальности, которая всю природу
превращает в его неорганическое тело»[4].
Тем не менее, несмотря на то, что основу универсальности Маркс находит в
практике и промышленности и с этой точки зрения приступает к критике
гегелевской философии, на самом деле и в этой ранней работе, и в «Тезисах о
Фейербахе», и в написанной вместе с Ф. Энгельсом «Немецкой идеологии» он не
слишком расходится с основными постулатами гегелевского концепта, поскольку до
поры остается необъясненным, каким образом в будущем перестанет действовать
разделение труда - главный фактор прогресса и в то же время главный фактор
«разуниверсализации» человека. Радикальное
отрицание (и позитивное «снятие») гегелевского концепта в единстве его
«системы» и «метода» начинается позднее, скорее всего, с началом
«политэкономического» периода в творчестве Маркса. В отличие от апологетов
индустриализма Маркс не закрывает глаза на отрицательные и угрожающие эффекты
движения отчужденного Разума, но не присоединяется и к абстрактным критикам
прогресса, которые вслед за Гегелем предлагали встать в позицию «героического
стоицизма» и постоянно оплакивать
прошлое, которое из подобной позиции всегда представляется чем-то
лучшим, нежели деградирующее настоящее и неопределенное будущее. Среди всех
когда-либо живших философов Маркс первым определяет «точки роста» для
исторического оптимизма не в прошлом, а в будущем, поскольку прогрессирующее
движение производства, подчиняющее человека «разуниверсализирующему»
воздействию разделения труда, предстает у него лишь ограниченной формой,
отчужденной «универсальностью потребностей, способностей, средств
производства, производительных сил и т.д. индивидов, созданных универсальным
обменом»[5].
Это
принципиально новый, обратный по
отношению к Гегелю и ко всей предшествующей и последующей философии теоретический ход: если у всех других
теоретиков, включая и Гегеля, и позитивистов, и критиков позитивизма движение
истории приводит лишь к нарастанию массы исторического груза, усилению
давления социокультурных формализмов на индивида, к углублению его деградации
в плане односторонности развития (Гегель лишь «останавливает» историю в
наиболее приемлемом, по его мнению, историческом состоянии, откуда и
возникают мифы о его «реакционности»), то у Маркса этот процесс, напротив,
оборачивается прорастанием человеческой
универсальности. С
этой точки зрения философская система Маркса представляет собой не просто
«материалистическое» переворачивание гегелевской модели (включая и его триаду,
и законы диалектики, и движение от абстрактного к конкретному), но являет
собой антропологически перевернутое
по отношению ко всем предшествующим философиям представление о
закономерностях и целях истории и, следовательно, о задачах и функциях
философии (11-ый тезис о Фейербахе). Но
проблема в том, что Маркс не довел свой концепт до четкой выраженности.
Поскольку именно в науке Маркс усматривал главную силу, динамизирующую
общество и воссоздающую объективные основания универсализации человека в
культуре и культурой, то закономерно, что для конкретизации своих исходных
антропологических положений он обратился к политэкономии как наиболее научно
развитой социальной теории своего времени и стал формировать свой концепт
через критику буржуазных политэкономов. Именно по этой причине «Капитал»
носит подзаголовок «Критика политической экономии». Но, погрузившись в
экономический анализ буржуазного общества, Маркс столкнулся со столь
грандиозной задачей, что смог закончить только один том своего труда, о чем
свидетельствует колоссальный объем подготовительных рукописей, из которых
опубликована только часть[6].
Марксизм остался не завершенным и распался на две части: политэкономическую
(позитивистскую) и антропологическую. Неудивительно, что связь этих частей
оказалась трудноуловимой, а марксова политэкономия как более «научная» обрела
самодовлеющее значение. В
этих условиях оказалось возможным не только делать из учения Маркса
позитивистские выводы, но даже идентифицировать его с апологетами либерализма,
для которых антропологическая сторона прогресса оставалась и остается
закрытой. Теперь
есть смысл обратиться к официальной советской философии, входившей в состав
более широкого теоретического учения, получившего общее название
«марксизм-ленинизм». Прежде
всего, нужно отметить, что данная, закрепившаяся в СССР интерпретация
марксизма представляла собой лишь одну, адаптированную к отечественным
условиям из многих его версий, наряду с либеральной (социал-демократической)
версией, неомарксизмом (А. Грамши, Франкфуртская школа), восточным
(китайским) вариантом и др. Марксизм-ленинизм разделялся на две главных
части: диалектический материализм (онтология и теория познания) и
исторический материализм (социальная философия). Рассмотрим сначала
диалектический материализм. Кто
является автором диамата – не ясно. Конечно же, диамат есть продолжение
ленинского направления в марксизме, но в упрощенном и даже вульгаризированном
виде. В значительной степени он восходит к творчеству Г.В.Плеханова,
А.М.Деборина, несомненно И.В.Сталина, но «свою» форму он обрел к середине
50-х гг. XX
в., когда усилиями профессиональных философов, таких как Г.Ф.Александров,
П.Ф.Юдин, М.Б.Митин, М.Т.Иовчук, Ф.В.Константинов, М.Н.Руткевич и др.,
оформился в качестве основы советской идеологии. Краеугольный
камень диалектического материализма – его материалистическая
составляющая, т.е. «основной вопрос философии», «вопрос об отношении сознания
к материи, мышления к бытию». Из самого способа соотнесения этих категорий
следует, что бытие в диамате идентифицируется с материей. Поскольку же
первичность материи по отношению к сознанию истолковывается в том смысле, что
«материя как объективная реальность несотворима, вечна и бесконечна»[7],
то это значит, что «материя» становится на место абсолютной идеи и
«параллелизм» гегелевского концепта остается не поколебленным. Удивительно,
но эту онтологически целиком
внесубъектную установку удавалось каким-то образом сочетать с ленинским определением материи, несмотря
на то, что в нем невозможно не увидеть модус субъекта: «Материя есть
философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана
человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается
нашими ощущениями, существуя независимо от них»[8].
Таким образом, в содержательном плане
официальный диамат – это не более чем гегелевская диалектика, истолкованная в
материалистическом ключе или, выражаясь резче, «перевернутое гегельянство»:
познающая себя – саморазвивающаяся - Абсолютная Идея, пересаженная в материю,
в базис. Более того, в диамате, таким образом, произведена не первичная
(идеалистическая), как у Гегеля, а вторичная (материалистически удвоенная)
онтологизация философских категорий. Что же касается антропологической составляющей,
то она не исчезла из теории вообще, но осталась на уровне фраз и деклараций,
поскольку развитие человеческой личности продолжало рассматриваться как
фактор, «прилагательный» по отношению к развитию науки и техники, в общем,
к «сциентезированному» историческому
движению. По этой причине социальной теории,
адекватной сложности исторической реальности, в Советском Союзе так и не было
создано, как, впрочем, и на Западе. Западная социальная философия пошла по
линии позитивизма, проецируя естественнонаучные методы на общество. Первыми
здесь стали автор «социологии» («социальной физики») О. Конт и буржуазные
политэкономы. Исторический материализм, который формировался на основе
«критики политической экономии», также
не смог проникнуть за пределы феноменологического понимания истории как «естественно-исторического процесса».
Последовательность общественно-исторических формаций выводилась в нем из
закономерностей материального производства, действовавших на манер
гегелевской логики, а категории истмата дублировали понятия политэкономии:
способ производства, производительные силы и т.д. Что же касается
марксистской социологии, про создание которой много говорили в период
«развитого социализма», то она представляла собой не более чем переносы
заимствованных на Западе позитивистских нововведений (П. Сорокин и Т.
Парсонс, социология знания) на иной эмпирический материал. Официальная отечественная философия быстро
стала работать на заказ со стороны политики, подыскивая аргументы для
обоснования сложившегося положения вещей в интересах костенеющей
управленческой верхушки. Дело доходило до того, что верные адепты «вечно немеркнущего
учения» шли на прямой подлог. Например, выражение «грязно-иудейские интересы»
(schmutzig-judishe Interesse) в работе Маркса «К
еврейскому вопросу» переводилось как «грязно-торгашеские интересы». (Так
сказать, политкорректность по-советски). Также искажался знаменитый 11-ый
тезис о Фейербахе, хотя в немецком оригинале исключаются всякие двойные
толкования. У Маркса сказано: «Философы лишь различным образом объясняли мир,
но дело заключается в том, чтобы изменЯть» (zu verandern), т.е. постоянно
преобразовывать, не застывая ни на одном из исторических этапов. В том
переводе, какой приводился во всех изданиях сочинений К. Маркса советского
периода, была изменена одна буква, что, однако, радикально трансформировало
смысл: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в
том, чтобы изменИть его». Получается, что после однократного исторического
сдвига можно остановиться в достигнутом состоянии, отодвигая воплощение
Разума в неопределенное будущее. Что уж говорить про «пролетарскую идеологию»
(которая для самих основателей марксизма была синонимом искаженного,
неистинного сознания), или про «отмирание государства» «путем его
укрепления»! Таким
образом, если в ранний советский период, обеспечивая целостность
мировоззрения, диалектический материализм безусловно играл положительную
роль, приобщая массы к философскому знанию и худо-бедно скрепляя целостность
их мировоззрения, то к середине 50-х гг., в перспективе новых, уже не
собственно технических, но антропологических задач, он полностью исчерпал
свой продуктивный потенциал и превратился в догму, которая прочно сковала
живую творческую мысль. Поэтому закономерно, что самые незаурядные
отечественные мыслители пребывали в оппозиции к официальной государственной
философии. Именно к ним принадлежал Э.В.Ильенков. Важно
только понять, насколько глубоко и в каких пунктах расходился он с диаматом,
который, как выясняется, сочетал в себе как позитивистскую, так и гегелевскую
составляющую, с той только разницей, что роль Разума и Абсолютного Духа в нем
играли наука и техника. Закономерно, что в оптике мировоззрения,
формирующегося под влиянием диамата, развитие приобрело отчужденную установочно-ретроспективную
форму, когда принудительность исторического движения перешла в апологию
совершающихся результатов. Следует
признать, что в методологическом плане Ильенков не выходит за пределы
философии Гегеля, просто воспроизводя ее на ином – не идеалистическом, но
материалистическом основании. Ильенков – «гегельянец XX века», и он утверждает, что
гегелевский концепт вполне жизнеспособен и надо лишь
«доконкретизировать» его, устранив те
недостатки, которые связаны в основном с идеализмом гегелевской системы[9].
Если судить по такой значительной работе, как «Диалектическая логика» и
другим работам, посвященным материалистической диалектике, то, по мнению
Ильенкова, сложившаяся версия диалектического материализма требует лишь
некоторых доработок, прежде всего за счет обогащения теоретическим наследием
философской классики. Так как, утверждает Ильенков, у Гегеля «предметом
логики выступают уже не абстрактно-одинаковые схемы, которые можно обнаружить
в каждом индидуальном сознании, общие для каждого из таких сознаний, а история науки и техники, коллективно
творимая людьми»[10],
т.е. уже Гегель (а не Маркс) определил предпосылки человеческой
универсальности в человеческой практике, то достаточно прочесть Гегеля
материалистически, избавившись от присущего ему идеализма[11],
чтобы получить надежный метод разрешения всех современных проблем (главной из
которых является фетишизация научного знания[12]),
чтобы вплотную приблизиться к реализации общественного идеала – к тому, чтобы
сущность человека «как совокупность всех общественных отношений» (К. Маркс)
нашла, наконец, свое адекватное воплощение: «Вот Гегель. Вот
книжная мудрость. Вот
дух философских начал». (А.Н. Плещеев) Но вся философия Гегеля, включая и его
систему, и его метод, принципиально ретроспективны. Это
значит, что историческое у него полностью, без остатка переходит в логическое,
целиком предопределяя уровень осмысления прошлым опытом, не оставляя пространства,
в котором могла бы обосноваться новая мысль, следовательно, не давая места понятийному обоснованию человеческой
активности и творчеству, инновационным по своей сути. Ильенков же полностью
разделяет это методологическое убеждение Гегеля: «Историческое, схваченное и
выраженное в понятии, и есть логически верное отражение реальности в
мышлении»[13].
«Материалистическое переворачивание»
исторического в логическое, как выражается
Ильенков, ничего не меняет в сути
дела, поскольку в силе остается полная предопределенность настоящего прошлым,
вследствие чего достигнутое состояние
предстает как проекция некоей сакральной Вечности, проецируемой в настоящее,
а будущее – либо как повторение прошлого (этой же Вечности) в их базисных
чертах (у Гегеля), либо как самопроизвольно берущаяся откуда-то (из Вечности)
новизна (у позитивистов). По этой причине вопрос об
универсализации человека, о предпосылках основания его творческой способности
здесь может быть в лучшем случае определен философски, но не может быть
поставлен конкретно-научно. И потому все блестящие с философской точки зрения
исследования Ильенкова в психологии, педагогике, эстетике, в понимании
политэкономических проблем словно «соскальзывают» со своего предмета, не
могут вырвать этот предмет из рамок позитивистски-сциентистского,
узко-научного прочтения. Как следствие, создать альтернативную
«пролетарскую науку» или, по выражению Ильенкова, «науку в смысле Гегеля и Маркса»[14],
так и не удалось, и неудача Ильенкова в этом отношении представляет собой лишь
частный случай неудачи советского проекта в целом. Что же касается
официального диамата, на откуп которому было отдано «формирование
мировоззрения советского человека», то он оказался полностью не способным
противостоять натиску позитивистского мировоззрения. Развитие естественных
наук в СССР лишь обостряло их конфликт с обществознанием, которое, будучи
прочно сковано ретроспективной гегелевской
методологией, неизбежно отставало от запросов практики и вытеснялось на
«идеологические позиции» (охранительные и в сущности безнадежные), пока
кризис периода перестройки не привел обществознание (а вместе с этим и все постсоветское
общество) к полной потере каких-либо стратегических социокультурных
ориентиров. И сегодня остается спорить о том, что же такое «”истинный
марксизм” на самом деле». К
началу XXI
в., когда рукотворность всех кризисов, переживаемых человечеством, не
нуждается в особых доказательствах, невозможно более отрицать ту истину, что
мир, в котором живут люди, это мир культуры, и творят его только они
сами, изменяя доставшееся им от предшествовавших поколений социокультурное
наследие, сдвигая сложившиеся в нем балансы и тем самым вызывая «на себя» (М.
Лифшиц) встречные результаты собственных инноваций. Человеческий Разум сам (и
никто другой!) создает и свои успехи, и собственный провалы. А «предыстория»,
содержание которой заключается в процессе исторического раскрытия этой
истины, станет «историей» тогда, когда в цепи социокультурного
воспроизводства не останется понятийно необоснованных «белых пятен». В
работах Э.В. Ильенкова направленность исторического движения от «предыстории»
к «истории» и перспективы существования человека как существа разумного,
мыслящего и вменяемого была впервые столь четко поставлена в однозначное
соответствие с универсализацией индивида в форме усвоения им всей полноты
общечеловеческой культуры. В этом плане Ильенков совершил «антропологический
прорыв» и тем самым вышел за пределы официального диалектического
материализма, который оказался не способен «взять», т.е. понятийно выразить антропологические
составляющие исторического движения и тем самым ликвидировать гегелевское –
апологетически-ретроспективное - отношение к его результатам. Тем не менее,
сохранение ориентации на гегелевскую методологию не позволило Ильенкову
полностью реализовать потенциал философии Маркса и «операционально»
конкретизировать основания универсализации человека. |
|
|
[1] Ильенков Э.В.
Гуманизм и наука // Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. М.1984.
С.181.
[2] Библер В.С.,
Ахутин А.В. Диалог культур // Новая философская энциклопедия: В 4-х тт. Т.1. М.
2000. С. 659.
[3] Рассел Б.
История западной философии: В 2-х тт. М., 1993. Т. II.
С. 250.
[4] Маркс К. Экономическо-философские
рукописи 1844 года // К.Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т.42. М. 1975. С. 92.
[5] Маркс К.
Экономические рукописи 1857-1859 годов // К.Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т.46.
Ч.I. М. 1968. С. 476.
[6] Лифшиц М.А.
Человек тридцатых годов // М.А. Лифшиц. В мире эстетики. М. 1985. С. 196-197.
[7] Диалектический
материализм // Философский энциклопедический словарь. 2 издание. М. 1989.
С.169.
[8] Ленин В.И.
Материализм и эмпириокритицизм // В.И. Ленин. Полное собрание соченений. Т.18.
С.131.
[9] См.: Петров М.К.
Искусство и наука // М.К. Петров. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря. М.
1995. С. 12-176.
[10] Ильенков Э.В.
Диалектическая логика. М. 1984. С. 118-119.
[11] Ильенков Э.В.
Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии) //
Э.В. Ильенков. Философия и культура. М.1991. С.131-132.
[12] Ильенков Э.В.
Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии) //
Э.В. Ильенков. Философия и культура. М.1991. С. 140-141.
[13] Ильенков Э.В.
Логическое и историческое // Э.В. Ильенков. Философия и культура. М.1991.
С.307.
[14] См.: Петров М.К.
Искусство и наука. Пираты Эгейского моря. М. 1995. С. 45.