Статьи из рубрики "Теория культуры" на сайте Владимира Александровича Рыбина на официальном сайте РФО "Диалог XXI век"

В.А. Рыбин, доктор философских наук,

профессор кафедры философии

Челябинского государственного университета

Разум перед судом предыстории:

гегелевский концепт на рубеже XX-XXI веков

Рассмотрены судьбы философского учения Гегеля как концептуальной основы новейшего обществознания и крупнейших социальных проектов XX в. Прослеживается влияние гегелевской методологии на позднейшую философию, на развитие науки и современного общества. В качестве вариантов рефлексии на значимость гегелевского концепта представлена его оценка в творчестве К. Маркса, Э.В. Ильенкова и М.К. Петрова.

REASON BEHIND THE JUDGEMENT OF THE HISTORY:

Hegel’s concept at the turn of the XX-XXI centuries

It was examined the fate of the Hegel’s philosophic doctrine as the conceptual reason of the modern social science and the biggest social projects of the XX century. It was traced back the influence of the Hegel’s methodology on the posterior philosophy, on the development of science and the modern society. As the examples of the reflection on the importance of the Hegel’s concept was produced the estimate of its role in the works of K.Marks, E.V.Il’enkov and M.K.Petrov.

Опубликовано в: Научная мысль Кавказа. Научный и общественно теоретический журнал. Орган Северо-Кавказского научного центра высшей школы ЮФУ. – 2007. - № 3. – С. 12-21.

В наши дни, когда темпы социокультурных изменений постоянно нарастают, утверждение о «конце истории», выдвинутое в последнее десятилетие XX в., выглядит явным анахронизмом. В то же время складывается впечатление, что полная актуализация тех тенденций, которые все более четко проступают в современной действительности, приведет к столь радикальным трансформациям человеческого бытия, что на их фоне предшествовавшие этапы развития человечества будут рассматриваться в качестве не более чем «предыстории».

Несмотря на обилие пессимистических или скептических прогнозов по этому поводу, не исчезает также и желание видеть в этих процессах некое отраженное выражение позитивных перспектив в направлении лучшего будущего, устроенного «разумно», т.е. в согласии с родовым определением человека Homo sapiens.

И здесь невозможно миновать философию истории Гегеля – гегелевский концепт Разума. Именно эта часть теоретического наследия Гегеля, затрагивающая понимание закономерностей социальной жизни, тенденций и перспектив общечеловеческого исторического процесса, остается актуальной до сих пор, тогда как его натурфилософия, связанная с естествознанием, исчерпала свою значимость уже к середине XIX в. Правда, в дальнейшем позитивистская традиция отказала в доверии и гегелевскому историософскому концепту, по поводу которого, например, К.Поппер изощрялся в критике тоталитаризма, а Б. Рассел в своей «Истории западной философии» изрек: «Подобно другим историческим теориям, он требовал для того, чтобы быть правдоподобным, некоторого искажения фактов и значительного невежества»[1]. Но сарказм Рассела по поводу Гегеля можно обратить ныне и против него самого, поскольку именно позитивистский разум, породив всю гамму современных кризисов (от экологического до военного), поставил под вопрос существование не только разумного, но и просто живого естества.

Как бы то ни было, «без логики Гегеля с понятием войти в существо человеческой истории нельзя»[2], тем более - понять смысл отечественной истории, в которой (а не только в истории отечественной философии) Гегель занимает особое место, поскольку его философия стала одной из главных теоретических составляющих советского проекта и оказала сильнейшее воздействие на практику. В данной работе гегелевский историософский концепт рассмотрен сквозь призму тех трансформаций, которые он претерпел по ходу истории, вплоть до современности. Без такого подхода гегелевская философия превратилась бы в музейный экспонат и утратила бы интерес для нас, живущих на рубеже XX-XXI вв. В качестве важнейшей его составляющей использованы материалы прошедшей в г. Ростов-на-Дону в апреле 2007 г. Конференции «Ильенковские чтения-2007», где творчество Гегеля анализировалось в контексте отечественной философской традиции.

«Разум господствует в мире», «разум есть субстанция», «разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина»[3], утверждает Гегель, конкретизируя это утверждение на разных этапах своего творчества: в качестве принципа развития («Феноменология духа»), структурной целостности («Наука логики»), разумной последовательности исторических событий («Философия истории») и состоявшейся завершенности («Философия права»).

В своем доверии к разуму Гегель не только наследует философам Просвещения, разделяя выдвинутую ими идею прогресса, согласно которой этапы истории человечества знаменуют собой его путь в лучшее будущее – в Царство Разума, но идет дальше них, вводя само понятие Нового - отсчитываемого с гегелевской эпохи - времени[4], когда Разум обретает самосознание и в качестве «принципа субъективности»[5] достигает полной завершенности в семье, гражданском обществе и государстве.

Давайте присмотримся повнимательнее к самому разуму – тому способу мышления, который, согласно Гегелю, и представляет собой основу «принципа субъективности».

Всей новоевропейской философии, в которой систематически представлен этот способ мышления, присуще некое общее свойство, которое можно обозначить как «параллелизм». Это означает, что эффективность человеческой деятельности (которая является мерилом разума) определяется способностью индивидуального сознания размещаться в некоей точке абсолютной перспективы, положение в которой создает возможность максимально прослеживать закономерности объективной действительности и «разумно» действовать в согласии с ними. Таким образом, помимо индивидуального, малого разума предполагается одновременное («параллельное») наличие некоего большого Разума – своего рода «всемирного наблюдателя», совмещение с которым и создает для человека возможность переживать разумность своего присутствия в мире.

Но, поскольку естественный порядок остается трансцендентным по отношению к человеку, принятие этой разумной точки зрения создает ощущение исходящей от Разума угрозы, наличия в нем скрытого потенциала неразумия. В «нерастворимом осадке» новоевропейского способа мышления присутствует убеждение в том, что человек - это «мыслящий тростник» (Паскаль), и потому подлинно разумную позицию субъекта европейской культуры следует определять как «героический стоицизм». Гегель же последовательно эксплицирует этот стоицизм и доводит его до предела.

Прежде всего, согласно Гегелю, разум индивида как частного определения целого состоит в способности мыслить, отказавшись от своей «партикулярности» (нравственной независимости и свободы), встав на точку зрения Разума, когда собственная жизнь индивида оказывается не более чем «моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины»[6]. Разумность человека заключается в том, чтобы без излишних волнений принять Разум истории, отнестись к историческом ходу вещей как к логическому, т.е. как закономерному и неизбежному, и тем самым примириться со сложившимся ходом вещей. А философия предстает у Гегеля как наиболее совершенный способ самовнушения, своего рода механизм «историософской атараксии».

Но тем самым Гегель ликвидирует саму возможность благодушного, оптимистического отношения к «параллелизму»!

Вообще гегелевская философия истории содержит в себе явное и «диалектически неснимаемое» противоречие: выдвигая развитие в качестве главного принципа саморазвертывания идеи, Гегель останавливает его в конкретном историческом состоянии (примирение антагонизмов гражданского общества в составе государства), которое объявляется им «истинным и конечным». В отечественной философской традиции данное противоречие было принято возводить к «противоречию между гегелевской системой и ее методом», а в позитивистской оно воспринималось как бессмыслица, курьез, позволяя Б. Расселу иронически высказываться по адресу Гегеля в том духе, что «чем хуже ваша логика, тем интереснее следствия, к которым она может привести»[7]. Но в любом случае оно столь явным образом нарушает всю стройность гегелевского концепта, что возникает вопрос, не кроется ли за нею нечто весьма серьезное?

Кто знает, не усмотрел ли Гегель в самом начале промышленной революции, в первых уверенных шагах технологического разума (от имени которого вещает Рассел) грядущую угрозу полного опустошения, потребления и «выедания» постиндустриализированным человечеством всех основ и ресурсов собственного существования, «включая сырье “человек” для технологического производства неограниченной возможности изготовления всего»[8], как 150 лет спустя выразился другой великий мыслитель - М. Хайдеггер? Усмотрел и содрогнулся? И, признав неизбежность смены старого новым (ибо «все действительное разумно, все разумное действительно»), отказался принять ее, а для этого ликвидировал в своем концепте саму необходимость двигаться навстречу этому деградирующему и опустошающемуся новому?

Так что, кто знает, не таится ли за этим странным «логическим упрямством» уловка мудреца.

Как бы то ни было, «Гегель был последним, кто истолковывал мир как разум, в равной мере подчиняя природу и историю нормам мысли и свободы»[9]. Эту «итоговость» философии Гегеля следует понимать не только в том смысле, что она завершает собой классический этап европейской философии и открывает философию модерна[10], являет собой квинтэссенцию философии модерна и даже основание его конструктивной критики[11], но в том смысле, что, доводя «параллелизм» как главную установку «европейского способа мышления» до предела, она высвечивает и имманентные ему базисные предпосылки.

Это предпосылки представляют собой некие данности, столь естественно и глубоко укоренившиеся в составе европейского способа мышления, что их не заметили – «просмотрели» - сторонники как «классической» интерпретации гегелевской философии, с разными модификациями принявшие технологизированную «разумность» послегегелевского исторического движения (Конт и последовавшая за ним линия позитивизма), так и «неклассической» ее интерпретации, радикально отрицавшие присущий этому развитию «разум» и выдвинувшие на его место более соответствующие духу времени начала (Шопенгауэр, Ницше и последовавшая за ними «антропологическая» линия). Последователи и тех, и других заявляют сегодня, что они оставили Гегеля с его Разумом далеко позади (теоретики постиндустриального общества, включая их философское обслуживание), «критически» преодолели его диалектику (линия, следующая за Т. Адорно с его «Негативной диалектикой»), а кое-кто даже надеется жить в постистории - за пределами разума и в индивидуальном (разума), и в историческом смысле (Разума) (постмодернисты). Можно привести и иные варианты «героического стоицизма». Но все они, некритически принимая гегелевские предпосылки, пребывают в негативной зависимости от отрицаемого ими Разума, остаются пленниками «параллелизма», будучи вынуждены пассивно претерпевать состоявшиеся исторические результаты. А это означает, что преодоление «параллелизма» предполагает непременный «расчет» по всем пунктам его теории.

Дело в том, что, создавая свою историософию, Гегель «берет» гораздо более широко (хотя и более абстрактно), нежели кто-либо из живших до и после него философов. «Для судьбоносного примирения распавшегося модерна он берет, следовательно, в качестве предпосылки некую нравственную тотальность, которая не выросла на почве модерна, а заимствует идеализированное прошлое религиозности христианских общин и греческого полиса»[12], т.е. вводит в действие все духовно-практические предпосылки европейской цивилизации. Эта заключающая их в себе тотальность (которая функционирует в мышлении как безусловная очевидность и в качестве проявления которой и выступает «параллелизм») носит явно метафизический характер[13]. Это значит, что, «преодолевая “прежнюю”, одностороннюю метафизику, Гегель создает принципиально новую метафизическую систему, диалектическую, с помощью которой и исследует сверхчувственные начала бытия»[14].

Поэтому есть смысл повнимательнее присмотреться к европейской метафизике, к ее «основаниям».

Наиболее последовательно и систематически этот вопрос рассмотрел М. Хайдеггер, согласно которому главным условием, формирующим мировоззрение и способ бытия всей западной культуры, является «предметная противопоставленность бытия»[15]. Это означает следующее: из всего состава бытия иссекается потребный субъекту предмет, который презентируется - «по-ставляется» - субъекту как нечто, концентрирующее на себе все внимание последнего, тогда как весь контекст - «со-став» - бытия в его целостности уходит на второй план, заслоняясь – «закрываясь» – предметом. Бытие редуцируется до сущего. При этом, хотя субъекту кажется, что, овладев предметом, он овладел и всем бытием, – что и становится предпосылкой самоуверенного схватывания, овладения, утверждения[16], - на самом деле он выделил только одно из его звеньев и тем самым оказался в зависимости от стихийно бытийствующего естества.

Таким образом, деятельность новоевропейского субъекта в плане рефлексии на все пространство бытия, включая предпосылки самой субъектности, является понятийно не обоснованной - метафизичной. Это свойство Хайдеггер и определяет формулой «принципиальная неспособность новоевропейской метафизики видеть свое собственное существо и его основание»[17].

Метафизика у Хайдеггера – это способ мышления, сосредоточенный исключительно на сущем и потому не способный рассматривать контекст своего существования в качестве производной собственной активности. Подобное понимание метафизики расходится с ее «методологической» трактовкой (жесткость, тугоподвижность понятий метафизики в противоположность гибкости и подвижности понятий диалектики), которая доминировала в советской философии, но оно ближе к авторской (аристотелевской) «сущностной» ее трактовке, где метафизика увязывалась со сверхчувсвенностью характеризуемого ею бытия.

А если учесть, что наиболее ярко и последовательно метафизика закрепляется в картезианской установке, которая, по мнению Хайдеггера, «принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда погубила бы себя в своем специфическом замысле»[18], то это означает, что cogito и ratio как предпосылки «разумной» деятельности субъекта в новоевропейской культуре безосновны, понятийно беспредпосылочны - пусты. Поскольку же «понятийный инструментарий, при помощи которого создавался модерн, - это категории философии субъекта и философии сознания, абсолютизировавшего ratio социального, исторического бытия человека»[19] и как раз «все эти позиции воплощены в западноевропейской метафизике»[20], то для постижения сути гегелевского концепта как высшего ее достижения, следует рассмотреть основные коллизии новоевропейской метафизики.

III

Вернемся к Новому времени, в период которого наука выдвигается в качестве ведущей мировоззренческой и производственной силы. Cначала она почти полностью вытесняет с мировоззренческого Олимпа религию, а затем постепенно отодвигает на второй план и философию, причем оба эти сдвига происходят через ликвидацию «метафизики». Поэтому примем то положение, что по изменению удельного веса «метафизики» в составе и самой науки, и философии, можно судить о наиболее общих закономерностях тех социокультурных процессов, кульминацией которых стал модерн. На первый взгляд, складывается следующая картина: метафизика неуклонно убывает под давлением науки («физики»), которая создает технику, индустриализирует культуру и растворяет в ней все фрагменты беспредпосылочного, некритически принимаемого – «метафизического» - знания. Но все не так просто.

Исторически первым от метафизики начинает освобождаться естествознание, что выразилось в знаменитом лозунге Ньютона «Физика, берегись метафизики!». Затем метафизика постепенно вытесняется в натурфилософию, в рамках которой происходит постепенное освобождение естествознания от «жестких» метафизических предпосылок и замена их на более «мягкие», не столь явные.

Кантовская натурфилософия является здесь важнейшим звеном. Кант размежевывает метафизику и естествознание, указывая на то обстоятельство, что их предметы совершенно различны. Метафизика природы у Канта соотносится с субъектом как теория априорных структур познающего субъекта (теоретического разума); в свою очередь целостность разума (и теоретического, и практического) обосновывается внепонятийно – как трансцентальное единство апперцепции. Кантовское решение проблемы обоснования целостности постижения мира опосредовано метафизикой, которая и принимается как сфера внепонятийности. Это – своего рода «платонизм», где идеальность понятия пребывает, однако, не в мире объективных идей, но стянута в самосознание индивида.

Метафизика в составе натурфилософии, таким образом, последовательно переводится в субъекта, в его самосознание (в разум), где она, оставаясь метафизикой, постепенно принимает установочный характер и в этой форме все больше становится попросту недоступной для рефлексии!

Философская система Гегеля выражает собой тот момент, когда наука по видимости полностью избавляется от метафизики. Библер и Ахутин вообще определяют социокультурное содержание философии Гегеля формулой «культура, снятая в формах науки»[21]. Иными словами, гегелевское учение является выражением той ситуации в культуре, когда в европейском обществе возникает твердая убежденность, что все здание культуры можно прочно – «разумно» - строить на фундаменте науки, здание науки – на базе естествознания, а здание самого естествознания вполне можно возводить исключительно на внутринаучных основаниях. Философия при этом определяется по наиболее совершенному образцу знания - в качестве наукоучения («Наука логики»), в котором не остается больше места метафизике, как его не должно оставаться и во всей культуре.

Однако, философия Гегеля только по видимости знаменует освобождение рефлексии от метафизики, ибо очищение науки и философии от внешних метафизических компонентов сразу же оборачивается возрождением метафизики, хотя и в новом виде: явно - в образе натурфилософских абстракций гегелевской диалектики, способных вобрать в себя любое содержание, скрыто – в форме ушедших во внерефлексивное поле метафизических включений. Правда, позднее освободившееся от «гегельянства» естествознание пытается строить собственную систему знаний, автономную от «метафизики», от натурфилософии и даже от философии (оставляя за последней роль систематизатора достижений конкретных – позитивных - наук), но данная тенденция знаменует собой односторонне технологическое развитие культуры, опирающейся теперь на метафизические предпосылки, скрытые внутри индивидуального сознания, что постоянно отодвигает реализацию проекта Просвещения куда-то в будущее.

Таким образом, метафизика сохраняется в самих основах мышления субъекта европейской культуры, что не позволяет агенту этого мышления осуществлять полноценную рефлексию на все ее пространство, отделять объективное, независимое по отношению к человеку, от субъективного, пребывающего в пределах его возможностей и, как следствие, «разумно» выстраивать историческое движение. Но если в учении Гегеля метафизика была зафиксирована явно, то в лучах самоуверенно прогрессирующего позитивистского разума она становится недоступной для рефлексии! Как следствие, развитие технизированной западной цивилизации закономерно обретает зловещий характер слепого процесса, опустошающего свое внутреннее содержание, когда «каждый раз происходит метафизически очерченное кружение вокруг человека по более тесным или более широким орбитам»[22]. Очевидно, что внепонятийность индивидуального разума, а тем самым неуправляемость и стихийность («неразумность») исторического Разума будут нарастать. Что и подтвердила история последующих 150 лет.

Возможно ли преодолеть этот фатализм? – Хайдеггер не отвечает на этот вопрос, к тому же язык его остается чрезмерно метафоричным, туманным – «метафизичным». Поэтому следует обратиться к опыту марксизма как наиболее последовательному наследнику проекта Просвещения, а, следовательно, и гегелевского концепта разума. Тем более, что сам Хайдеггер не в пример современным критикам марксизма весьма уважительно относился к нему: «То, что Маркс в сущностном и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека уходит своим корнями в бездомность новоевропейского человека. Последняя вызвана судьбой бытия в образе метафизики, упрочена этой последней и одновременно ею же в качестве бездомности скрыта. Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории»[23].

Развивая проект Просвещения и наследуя в этом Гегелю, Маркс идет дальше его: он не только констатирует параллелизм Разума и разума, но пытается найти способы преодолеть разрыв между ними - «ликвидировать самоотчуждение», как, вслед за Фейербахом, Маркс формулирует эту задачу в самом начале своего творческого пути. При этом свою теорию он начинает выстраивать «антропологически», на страницах «Экономическо-философских рукописей 1844 года» развивая ту мысль, что главное свойство человека состоит в его «универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело»[24]. Однако, несмотря на то, что основания универсальности Маркс находит в практике и промышленности и с этой точки зрения приступает к критике гегелевской диалектики, на самом деле и в этой работе, и в «Тезисах о Фейербахе», и в написанной вместе с Ф. Энгельсом «Немецкой идеологии» он не слишком расходится с основными постулатами гегелевского концепта, поскольку остается необъясненным, каким образом в будущем перестанет действовать разделение труда - главный фактор прогресса и одновременно «отчуждения» (которое было раскрыто Марксом как узко-одностороннее воплощение универсальности), отчего «параллелизм» подвергается в основном моральному осуждению.

Радикальное отрицание (и позитивное «снятие») гегелевского концепта начинается позднее, скорее всего, с началом «политэкономического» периода в творчестве Маркса. Именно в этот период происходит важнейший сдвиг в истолковании проекта Просвещения и модерна: в самой опустошающей «дезуниверсализации» человека под действием сил промышленного прогресса Маркс находит основания для того, чтобы освободить и развить разумный потенциал и человека, и общества, в котором человек воспроизводит свою родовую универсальность. Модернизацию общества Маркс связывает с интенсивным развитием науки, промышленности и коммуникации, все более эффективным потреблением природных ресурсов. В отличие от апологетов индустриализации Маркс не закрывает глаза на отрицательные и угрожающие эффекты движения отчужденного Разума, но не присоединяется и к абстрактным критикам прогресса, которые вслед за Гегелем предлагали встать в позицию «героического стоицизма» и постоянно оплакивать прошлое, которое из подобной позиции всегда кажется лучше, чем деградирующее настоящее и неопределенное будущее. В философии Маркс первым определяет «точки роста» для исторического оптимизма не в прошлом, а в будущем, поскольку прогрессирующее движение производства, подчиняющее человека «расуниверсализирующему» действию разделения труда, предстает у него лишь ограниченной формой, отчужденной «универсальностью потребностей, способностей, средств производства, производительных сил и т.д. индивидов, созданных универсальным обменом»[25].

Это тоже «параллелизм» между Разумом и разумом, но иной, обратный по отношению к Гегелю и ко всей предшествующей и последующей историософии: если у всех других теоретиков движение истории приводит лишь к нарастанию массы исторического груза, усилению давления социокультурных формализмов на индивида, к углублению его деградации, то у Маркса этот процесс, напротив, оборачивается прорастанием человеческой универсальности. Малый разум не пребывает в обратной зависимости по отношению к большому Разуму, но по ходу истории все в большей степени создает его потенциал, подготавливая тот момент, когда «параллелизм» будет ликвидирован вообще. Именно в этом смысле история, протекающая «параллельно», т.е. по-гегелевскому типу, завершается и по отношению к новой форме «истории» становится «предысторией»[26].

С этой точки зрения марксов концепт истории представляет собой не просто «материалистическое» переворачивание гегелевского, но предстает как обогащение односторонне направленного гегелевского параллелизма (от Разума к разуму) противоположно направленным движением (от разума к Разуму), а тем самым преобразуется в полную ликвидацию «параллелизма» и, следовательно, выходит за пределы «европейского способа мышления».

Но вся беда в том, что Маркс не довел свой концепт до четкой выраженности. Поскольку именно в науке Маркс усматривал главную силу, динамизирующую общество и освобождающую универсальность человека, то закономерно, что для конкретизации своих исходных антропологических положений он обратился к политэкономии как наиболее научно развитой социальной теории своего времени и стал формировать свой концепт через критику буржуазных политэкономов: «Капитал» носит подзаголовок «критика политической экономии». Но, погрузившись в экономический анализ буржуазного общества, Маркс столкнулся со столь грандиозной задачей, что смог закончить только один том своего труда, о чем свидетельствует колоссальный объем подготовительных рукописей, из которых опубликована только часть. Марксизм остался не завершенным и распался на две части: политэкономическую и антропологическую. Неудивительно, что связь этих частей стала трудноуловимой, а марксова политэкономия как более «научная» обрела самодовлеющее значение.

В этих условиях оказалось возможным не только делать из учения Маркса позитивистские выводы, но даже идентифицировать его с позитивистами и теоретиками либерализма. После второй мировой войны стали доступны и ранние работы Маркса. В результате четко определились две усеченные и равно недостоверные в этой усеченности версии марксизма: тяготеющая к экономическому детерминизму (в истматовском, советском варианте и в социал-демократическом, западном варианте) и тяготеющая к гегелевском «параллелизму» («гуманистическое», экзистенциалистское прочтение Маркса). «Первая версия представляла историю как детерминистско-фаталистический процесс, вторая – как процесс, телеологически ориентированный. В то время как первая версия была материалистически перевернутым гегельянством, которое в латентной форме получило структуру гегелевской диалектики, вторая являлась фактически настоящим вариантом гегельянства»[27].

Теперь есть смысл взглянуть на официальную советскую философию, тем более, что Гегель занимал в ней совершенно исключительное место как прямой предшественник «марксизма-ленинизма».

Прежде всего, нужно отметить, что данная, закрепившаяся в СССР модель марксизма представляла собой лишь одну из его версий, адаптированную к отечественным условиям, наряду с либеральной (социал-демократической) версией, неомарксизмом (А. Грамши, Франкфуртская школа), восточным (китайским) вариантом и т.д. Марксизм-ленинизм разделялся на две главных части: диалектический материализм (онтология и теория познания) и исторический материализм (социальная философия). Рассмотрим сначала диалектический материализм.

Кто является автором диамата – не совсем ясно. Конечно же, диамат есть продолжение ленинского направления в марксизме, но в упрощенном и даже вульгаризированном виде. В значительной степени он восходит к творчеству Г.В.Плеханова, А.М.Деборина, несомненно И.В.Сталина, но «свою» форму он обрел к середине 50-х гг. XX в., когда усилиями профессиональных философов, таких как Г.Ф.Александров, П.Ф.Юдина, М.Б.Митина, М.Т.Иовчука, Ф.В.Константинова, М.Н.Руткевича и др., оформился в качестве основы советской идеологии.

Краеуголоный камень диалектического материализма – его материалистическая составляющая, т.е. «основной вопрос философии», «вопрос об отношении сознания к материи, мышления к бытию». Из самого способа соотнесения этих категорий следует, что бытие в диамате идентифицируется с материей. Поскольку же первичность материи по отношению к сознанию истолковывается в том смысле, что «материя как объективная реальность несотворима, вечна и бесконечна»[28], то это значит, что «материя» становится на место абсолютной идеи и «параллелизм» гегелевского концепта остается не поколебленным. Удивительно, но эту онтологически целиком внесубъектную установку удавалось каким-то образом сочетать с ленинским определением материи, несмотря на то, что в нем невозможно не увидеть модус субъекта: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»[29].

В силе, таким образом, осталась и гегелевская логика, и методология. Следовательно, и диалектическая составляющая диамата воспроизвела гегелевский концепт. Метафизика методологически (т.е. по-Гегелю) стала противопоставляться диалектике, тогда как аристотелевское понимание метафизики в качестве учения о сверхчувственных началах бытия отошло на второй план и рассматривалось как более «слабое», нежели гегелевское. Поэтому в тех случаях, когда заявлялось о применении диалектического метода, в ход шли конкретные составляющие именно гегелевской диалектики (три закона, тезис-антитезис-синтез, абстракное-конкретное, спираль и т.д.), тем более, что в силу абстрактности этих положений они легко прилагались к любому имеющему место факту: ведь «все действительное разумно…».

Таким образом, в содержательном плане официальный диамат – это не более чем гегелевская диалектика, истолкованная в материалистическом ключе или, выражаясь резче, «перевернутое гегельянство»: познающая себя – саморазвивающаяся - Абсолютная Идея, пересаженная в материю, в базис. В диамате, таким образом, произведена не первичная (идеалистическая), как у Гегеля, а вторичная (материалистически удвоенная) онтологизация философских категорий.

По этой причине социальной теории, адекватной сложности модерна, так и не было создано, как, впрочем, и на Западе. Западная социальная философия пошла по линии позитивизма, проецируя естественнонаучные методы на общество. Первым здесь стал автор «социологии» и отец позитивизма О. Конт, а также буржуазные политэкономы. Исторический материализм, который формировался на основе «критики политической экономии», также не смог проникнуть за пределы феноменологического понимания истории как «естественно-исторического процесса». Последовательность общественно-исторических формаций выводилась в нем из закономерностей материального производства, действовавших на манер гегелевской логики, а категории истмата дублировали понятия политэкономии: способ производства, производительные силы и т.д. Что же касается марксистской социологии, про создание которой много говорили в период «развитого социализма», то она представляла собой не более чем проекцию заимствованных на Западе позитивистских нововведений (Т. Парсонс, социология знания) на иной эмпирический материал.

Официальная философия быстро стала работать на заказ со стороны политики, подыскивая аргументы для обоснования сложившегося положения вещей в интересах костенеющей управленческой верхушки. Дело доходило до того, что верные адепты «вечно немеркнущего учения» шли на прямой подлог. Например, выражение «грязно-иудейские интересы» (schmutzig-judishe Interesse) в работе Маркса «К еврейскому вопросу» переводилось как «грязно-торгашеские интересы». (Так сказать, политкорректность по-советски). Также искажался знаменитый 11-ый тезис о Фейербахе, хотя в немецком оригинале исключаются всякие двойные толкования. У Маркса сказано: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменЯть» (zu verandern), т.е. постоянно преобразовывать, не застывая ни на одном из исторических этапов. В том переводе, какой приводился во всех изданиях сочинений К. Маркса советского периода, была изменена одна буква, что, однако, радикально трансформировало смысл: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменИть его». Получается, что после однократного исторического сдвига можно остановиться в достигнутом состоянии, отодвигая воплощение Разума в неопределенное будущее. Что уж говорить про «пролетарскую идеологию» (которая для самих основателей марксизма была синонимом искаженного, неистинного сознания), или про «отмирание государства» «путем его укрепления»!

Если в ранний советский период, обеспечивая целостность мировоззрения, диамат безусловно играл позитивную роль, то к середине 50-х гг. он превратился в догму, которая прочно сковала живую творческую мысль. Поэтому закономерно, что самые незаурядные отечественные мыслители пребывали в оппозиции к официальной государственной философии. Именно их теоретическое наследие позволяет сделать из гегелевского концепта выводы, актуальные для рубежа XX-XXI вв.

В этой связи первостепенный интерес представляет диалог Э.В. Ильенкова и М.К. Петрова: пометки Ильенкова, сделанные на полях рукописи Петрова «Искусство и наука» создают уникальную возможность проследить процесс развертывания живой творческой мысли, не прекращавшей своего развития даже в не слишком подходящие для этого времена.

Ильенков и Петров - фронтовики Великой Отечественной войны, оба – убежденные сторонники коммунистического идеала, оба немало пострадали от догматического усердия официальных «хранителей огня», и, тем не менее – оппоненты, доходящие до несовместимости столь жесткой, что это вызывало недоумение у современников[30].

Важнейшим из предметов их спора является отношение к теоретическому наследию Гегеля. Ильенков и Петров дают взаимоисключающие ответы на вопрос, пригоден ли гегелевский концепт для преодоления углубляющихся противоречий «реального социализма» и научно-технической революции.

Ильенков – «гегельянец XX века» - утверждает, что гегелевский концепт вполне жизнеспособен и надо лишь «доконкретизировать» его, устранив те недостатки, которые связаны в основном с идеализмом гегелевской системы. Что же касается диамата как прямого наследника классического гегельянства, то он, по мнению Ильенкова, требует лишь некоторых доработок, прежде всего за счет обогащения теоретическим наследием философской классики.

Ильенков – если его реплики, сделанные на полях рукописи Петрова, соотнести со всем контекстом его творчества - рассуждает следующим образом. – Главное условие реализации общественного идеала – универсализация человека через усвоение каждым индивидом всего богатства знаний, выработанных человечеством: «Либо индивидуум превращается в хозяина всей созданной человечеством культуры, либо он остается ее рабом, прикованным к тачке своей узкой профессии. Не решая такой задачи, люди не смогут решить и задачи организации разумного планирования и контроля над развитием производства, общества в целом»[31]. Так как, согласно Ильенкову, у Гегеля «предметом логики выступают уже не абстрактно-одинаковые схемы, которые можно обнаружить в каждом индидуальном сознании, общие для каждого из таких сознаний, а история науки и техники, коллективно творимая людьми»[32], т.е. уже Гегель (а не Маркс) определил предпосылки человеческой универсальности в человеческой практике, то достаточно прочесть Гегеля материалистически, избавившись от присущего ему идеализма[33], чтобы получить надежный метод разрешения всех современных проблем (главной из которых является фетишизация научного знания[34]), чтобы вплотную приблизиться к реализации общественного идеала – к тому, чтобы сущность человека «как совокупность всех общественных отношений» (К. Маркс) нашла, наконец, свое адекватное воплощение. «Понимание Гегеля для Ильенкова есть ключ к пониманию современной философии»[35], а верность гегелевской логике (в ее материалистическом истолковании) становится пропуском в лучшее будущее.

«Вот Гегель. Вот книжная мудрость.

Вот смысл философии всей». (А.Н. Плещеев)

Петров же утверждает, что гегелевский концепт исчерпал себя в методологическом смысле по причине неискоренимой ретроспективности самого гегелевского метода. Представляется, что именно полная несовместимость взглядов на методологическое значение гегелевской диалектики и стала причиной расхождения путей Ильенкова и Петрова. Попробуем доказать это утверждение.

Излагая в тексте «Искусство и наука» истолкование сути исторического процесса отечественными исследователями Н.Н. Конрадом и С.Л. Утченко, выраженное тезисами «Ничто в истории не исчезает бесследно» и «Настоящее входит в будущее», Петров характеризует эти взгляды как «экклесиастовы идеи», на что Ильенков делает пометку: «А разве нет?»[36].

Ниже Петров пишет, цитируя в тексте Лейбница: «Впервые эту “связь времен”, историческую преемственность сформулировал как “принцип непрерывности” Лейбниц: “Все во вселенной находится в такой связи, что настоящее всегда скрывает в своих недрах будущее, и всякое данное состояние объяснимо естественным образом только из непосредственно предшествующего ему”»[37]. Ильенков снова возражает: «А разве нет? А из чего же еще, Мишель?» И Петров отвечает фразой: «Тут ты поймался»[38].

В этой фразе и располагается «точка отталкивания». - Поскольку реально воздействует на результат не только прошлое (его воздействие отрицать невозможно), но и настоящее, под воздействием которого это прошлое неизбежно трансформируется. И этим «настоящим» в культуре «разумная» (более или менее) деятельность человека. Человек, как показал Петров в других своих работах, способен создавать из наличного материала новые, не имевшиеся прежде его комбинации. Это и есть тот потенциал, который создает зазор между прошлым и будущим, ликвидируя полное совпадение между ними.

А у Гегеля и Ильенкова историческое полностью, без остатка переходит в логическое, не оставляя места для творческой активности человека: «Историческое, схваченное и выраженное в понятии, и есть логически верное отражение реальности в мышлении»[39]. Если это и динамика, то ретроспективная: заданная извне, идущая из прошлого и остановленная в настоящем:

«Однажды Гегель ненароком,

И, вероятно, наугад,

Назвал историка пророком,

Предсказывающим назад» (Б. Пастернак)

«Материалистическое переворачивание» исторического в логическое ничего не меняет в сути дела, поскольку в силе остается полная предопределенность настоящего прошлым, вследствие чего достигнутое состояние предстает как проекция некоей сакральной Вечности, проецируемой в настоящее, а будущее – либо как повторение прошлого в его базисных чертах (этой же Вечности), либо как самопроизвольно берущаяся откуда-то (из Вечности) новизна. - Вот и объяснение как искажению 11-го тезиса о Фейербахе, так и технологическому прогрессу «несмотря ни на что»! – Если же гегелевская методология соединяется с наукой, то ситуация только усугубляется: «В схеме Гегеля наличная система знания – продукт человеческого познания – начинает командовать теоретиком через механизмы “научного поступательного движения”, порождая знаковый фетишизм, превращая наличную систему научного знания в фетиш, в надчеловеческий мыслящий и волящий субъект познания, а самого познающего индивида – в слепого агента процесса познания»[40].

Итак, «материалистически прочитанная» гегелевская диалектика не является пропуском в будущее, ибо она «не берет» стимулированных НТР сложностей современной эпохи, просто не в состоянии это сделать.

И с этой точки зрения Петров характеризует критику Ильенковым научного фетишизма, позитивистской науки («сайенса») как ограниченную и абстрактную. Несколько десятилетий, которые прошли с тех пор, дают основания утверждать, что Петров во многом был прав. Прежде всего, реальная наука, определившая основные тенденции XIX и XX вв., сформировавшая и продолжающая формировать современный мир, как раз и есть критикуемый Ильенковым «сайенс» - позитивная наука с доминирующим естествознанием, которая без особого для себя ущерба избавилась сначала и от натурфилософии Шеллинга, и от диалектики Гегеля, а затем и от классической традиции вообще, создала собственную систему «философского обслуживания» в виде позитивизма и продолжает вполне успешно развиваться. Несомненно, что ее успехи были связаны с войнами и кризисами, что они породили современные угрозы и риски, но какой-либо иной формы науки, нежели та, которая сложилась, так и не было выработано. Альтернативную «пролетарскую науку» или, по выражению Ильенкова, «науку в смысле Гегеля и Маркса»[41] создать не удалось. Диалектический материализм оказался не способным противостоять натиску позитивистского мироввоззрения. Развитие естественных наук в СССР лишь обостряло их конфликт с обществознанием, которое, будучи прочно сковано гегелевской методологией, неизбежно отставало от запросов практики и вытеснялось на «идеологические» позиции (охранительные и в сущности безнадежные), пока кризис периода перестройки не привел его (а вместе с этим и постсоветское общество) к полной потере стратегических социокультурных ориентиров. Что же такое «”истинный марксизм” на самом деле», спорят до сих пор. Во всяком случае, сам Ильенков не смог представить достаточно четкой и «операциональной» его версии, ограничившись призывом создавать «теоретически продуманный коммунизм»[42].

Петров смотрит на складывающиеся тенденции c позиции не только философии (которая в духе Гегеля сама стремится стать наукой), но и научного знания, т.е. с позиции разграничения функций философии и науки в культуре: развитие науки остановить нельзя, утверждает он, невозможно также изменить сложившиеся формы ее функционирования, снабдив науку «ценностями» или подчинив ее идеологии. Следовательно, во-первых, необходимо освободить науку от скреп и барьеров, замыкающих процесс научного творчества в рамках ведомственности, секретности, бюрократического произвола, во-вторых, найти такую социальную инстанцию, которая позволила бы уравновесить «фронтальную», бесконечно прогрессирующую научно-техническую часть культуры и ее «тыловую», антропологически-духовную часть, т.е. «синхронизировать» науку и человека.

Любопытно, что и Ильенков, и Петров в конце-концов обратились к школе как «инкубатору» творческого потенциала личности. Однако, и здесь они пошли разными путями: если Ильенков ратует за сохранение и совершенствование сложившейся политехнической формы школы, то Петров рассуждает иначе, постепенно углубляя взгляд на проблему. Сначала на место по-гегелевски «запараллеленных» абсолютов в качестве движителей человеческого творчества и истории (религии, науки, политики, «героев и творцов») Петров пытается выдвинуть какое-то иное начало. Из самого названия книги «Искусство и наука» и ее содержания следует, что это – искусство. Однако, этот тезис появляется только на ее заключительных страницах и необходимая конкретика здесь как раз отсутствует. В дальнейшем же (если судить по опубликованным трудам) к искусству Петров больше не возвращался.

Позднее Петров создает грандиозный проект «онаучивания общества» посредством радикальной перестройки всей системы школьного образования, прежде всего за счет полного перенацеливания его на овладение учащимися основными современными европейскими и несколькими древними языками. Но именно в данном разделе и возникают наибольшие неясности. По мысли автора, выпускники школы, ставшие полиглотами, смогут в дальнейшем без затруднений и временных задержек осваивать новейшие данные интернациональной науки. Гуманитарным дисциплинам, по всей видимости, отводится подсобная роль, про искусство больше не упоминается. Нет оснований называть данный проект неудачным, но складывается впечатление, что в той форме, в какой изложил его Петров, школьная реформа приведет к дальнейшему раскручиванию маховика и без того постоянно ускоряющегося научно-технического прогресса и полной «сциентизации» культуры.

Поскольку те проблемы, которые в свете отношения к наследию Гегеля обозначили в своей дискуссии Ильенков и Петров, за прошедшие десятилетия обрели еще большую остроту, следует признать, что на рубеже XX-XXI вв. гегелевский концепт сохраняет свою актуальность.

Выводы

К началу XXI в., когда рукотворность всех кризисов, переживаемых человечеством, не нуждается в особых доказательствах, невозможно более отрицать ту истину, что мир, в котором живут люди, это мир культуры, и творят его только они сами, изменяя доставшееся им от предшествовавших поколений социокультурное наследие, сдвигая сложившиеся в нем балансы и тем самым вызывая «на себя» встречные результаты собственных инноваций. Разум сам (и никто другой!) создает и свои успехи, и собственный провалы. А «предыстория», содержание которой заключается в процессе исторического раскрытия этой истины, станет «историей» тогда, когда в цепи социокультурного воспроизводства не останется понятийно необоснованных, некритически принимаемых метафизических пятен, когда весь массив культуры откроется человеку как его собственное, прослеживаемое во всех звеньях и контролируемое творение.

«Европейский способ мышления» в максимальной степени приблизился к этой цели. Однако, наличие в нем метафизических включений не позволяет его агентам осуществлять полноценную рефлексию и порождает у них взгляд на собственную их активность как на результат воздействия внешней, «параллельной», принудительно действующей силы.

Гегель создал философскую систему, в которой общечеловеческое знание было представлено в качестве единого логически представленного теоретического целого, что создало реальные предпосылки для «удержания» индивидом всего массива культуры даже при ее бесконечном прирастании. «Философский смысл этого шага трудно переоценить: предмет теории познания впервые предстал не «россыпью», не конгломератом схем, мнений, личностей, сказавших то-то и то-то, а безличным целым, «телом», автономной, целостной и независимой от человека исторической реальность, которую можно было теперь исследовать как нечто в себе законосообразное, несущее имманентную логику связи в целое, и, возможно, логику собственного развития»[43]. Но, поскольку философия Гегеля не избавилась от метафизики, то «параллелизм» не только не был преодолен, но приобрел предельно отчужденную установочно-ретроспективную форму, когда принудительность задаваемой извне исторической динамики перешла в апологию совершающихся результатов.

Раскрыв содержание предметно-практических составляющих исторического процесса, Маркс определил человека и культуру в качестве двух полюсов, процесс «перетекания» которых друг в друга (опосредованный наукой) «замыкает» всю цепь социокультурного воспроизводства. Но ввиду того, что оба эти полюса не были соединены в органическое целое, механизм воспроизводства культуры остался недоконкретизированным.

В работах Э.В. Ильенкова «разумность» исторического движения была поставлена в однозначное соответствие с универсализацией индивида в форме усвоения им всей полноты общечеловеческой культуры. Ильенков указал на необходимость осознанно контролируемого развития науки в современных условиях и ликвидацию апологетического отношения к ее результатам. Тем не менее, сохранение реликтов метафизики в самих основах абсолютизируемого Ильенковым гегелевского метода не позволило ему конкретизировать основания творческой активности человека.

Следующий важнейший шаг в демистификации воспроизводимого людьми социокультурного бытия, в снятии его «параллелизма» сделал М.К. Петров, работы которого «сегодня являются самой серьезной и глубокой объяснить механизм возникновения, становления, функционирования и развития культуры»[44]. Исследуя способы социокультурного наследования, как оформившиеся в истории общечеловеческой культуре, так и присущие науке как одному из важнейших ее феноменов, Петров пришел к выводу, что система функционирования научного знания содержит в себе те закономерности, экспликация которых позволила бы полностью и окончательно ликвидировать понятийно необоснованные включения в цепи социокультурного воспроизводства, поставить процесс человеческой универсализации человека на прочную основу и в полном смысле слова «очеловечить историю».