Статьи из рубрики "Медицина" на сайте Владимира Александровича Рыбина на официальном сайте РФО "Диалог XXI век"

Рыбин Владимир Александрович,

доктор философских наук, доцент,

кафедра философии Челябинского государственного университете

Эвтаназия как философская проблема

В апреле 1975 г. в один из госпиталей североамериканского штата Нью-Джерси была в бессознательном состоянии доставлена молодая пациентка Карен Энн Куинлэн, недавно окончившая школу. В молодежной компании она выпила небольшую дозу алкоголя (джин с тоником), добавив в него некоторую дозу транквилизирующих (успокаивающих) средств. Эта смесь вызвала у нее остановку дыхания, что потребовало реанимационных мероприятий сначала непосредственно «на месте», а затем и в условиях больницы, где пациентка была подключена к аппаратуре искусственного поддержания дыхания. Постепенно нормализовалась деятельность сердечно-сосудистой системы и простейшие обменные функции, но в сознание она так и не пришла.

В течение целого года она пребывала подключенной к аппарату искусственной вентиляции легких, и врачи сначала не теряли надежды, что она придет в себя, тем более что у нее сохранялись примитивные реакции на свет, звук и боль. Когда же через несколько месяцев надежды на восстановление личности постепенно иссякли, родители больной обратились к медикам с просьбой отключить аппарат и дать их дочери возможность умереть, но, получив отказ, обратились в суд местного штата. В 1976 г. суд штата Нью-Джерси обязал врачей отключить респиратор, что и было сделано ими, правда, лишь через два месяца. Между тем у девушки вдруг восстановилось самостоятельное дыхание, хотя до этого ее не удавалось отключить от жизнеподдерживающей аппаратуры, но в сознание она так и не пришла. После этого Карен Куинлэн, переведенная в приют для тяжелобольных, требующих специального ухода, прожила в бессознательном состоянии еще почти 10 лет и умерла от присоединившейся пневмонии только в 1985 г.

Данное решение, принятое в 1976 г., стало первым актом легализации эвтаназии в практике современной медицины второй половины XX в.

Эвтаназия – это осуществляемое медицинским работником осмысленное (целенаправленное, умышленное) ускорение смерти тяжело больного человека, обосновываемое, как правило, соображениями безнадежности его состояния и избавления его от страданий. На протяжении 2500 лет эвтаназия оставалась под безусловным запретом в медицине, а обществом расценивалась как преступное и преследуемое по закону деяние. Эвтаназия, практиковавшаяся в нацистской Германии в рамках доктрины «расовой гигиены», была единодушно осуждена мировой общественностью, а обвинительный приговор, вынесенный в 1947 г. по делу нацистов-медиков, лег в основу медицинских кодексов, недвусмысленно отторгавших ее.

Однако, начиная с указанного прецедента отношение к прекращению жизнеподдерживающих мероприятий становится все более терпимым: сначала оно допускалось по отношению к пациентам с неопределенно долгой утратой сознания («вегетативное состояние») с разрешения тех лиц, которые представляли их интересы, затем эта практика включила в себя больных с менее выраженной патологией при условии их предварительного волеизъявления[1]. В это же время в США и ряде стран Западной Европе, главным образом в Нидерландах, проводился ряж судебных разбирательств по поводу случаев активной эвтаназии - непосредственного ускорения врачами смерти их безнадежно больных (главным образом в далеко зашедшей стадии онкологической патологии) и тяжело страдающих пациентов. 70-е гг. на Западе были отмечены становлением биоэтики - дисциплины, стимулированной бурным развитием медицинских технологий и включающей в себя рассмотрение возникающих при этом этических и правовых коллизий, в том числе проблемы эвтаназии, по поводу чего во всем мире развернулись бурные дискуссии, в которых открыто были поставлены под сомнение авторитет и целесообразность традиционных нормативов медицинской этики, включая Клятву Гиппократа и прежде всего ее краеугольный камень – запрет на эвтаназию, выраженный императивом «я никогда не дам никому просимого у меня смертельного средства и не покажу пути для реализации подобного замысла». Общим результатом этих процессов стала институциализация биоэтики и начало постепенного вытеснения гиппократовского кодекса из практической медицины.

В отечественной медицине советского периода эвтаназия рассматривалась в качестве узкоспециального раздела, затрагивающего исключительно сферу медицинской этики и оцениваемого однозначно негативно, к тому же актуального только для стран Запада: «В условиях социалистического общества существуют этические вопросы, касающиеся жизни и смерти, но нет основы для их правового обсуждения. У советских людей есть только одно право – право на жизнь»[2]. Проблематизация и широкое обсуждение феномена эвтаназии в России было инициировано в конце 80-х гг. в русле общего разворота отечественного социогуманитарного знания к «феномену человека»[3] и деятельностью Института человека РАН. Одной из первых отечественных публикаций, зафиксировавших актуальность проблемы эвтаназии, стала статья Б.Г.Юдина «Жить или не жить?», опубликованная в № 2 журнала «Человек» за 1990 г.

Но резонанс, вызвавший в массовом и профессиональном сознании перелом в отношении к эвтаназии, связан с публикациями в прессе и выступлениями по ТВ одного из ведущих детских хирургов, академика АМН СССР, писателя и публициста С.Я.Долецкого, который в статье с характерным названием «Дай жить и дозволь умереть» («Комсомольская правда» от 24 марта 1992 г.) прямо и недвусмысленно высказался за рационально планируемую, санкционированную обществом и осуществляемую руками врачей эвтаназию в отношении «неизлечимых раковых больных, парализованных, больных-дебилов и новорожденных с атрофированным мозгом». Свою позицию С.Я. Долецкий обосновывал во-первых, интересами общества, все менее способного, по его мнению, нести постоянно возрастающее бремя поддержания жизни обреченных и бесперспективных в плане выздоровления больных, а во-вторых, соображениями гуманности по отношению как к самому страдающему человеку, так и к его близким, вынужденным разделять его страдания и предпринимать соответствующие усилия.

В это же время по поводу эвтаназии высказался известный отечественный философ Э.Ю.Соловьев. В публикации, озаглавленной «Достоинство последнего часа», он обосновал свою позицию так: «Каждый умирающий имеет право на эвтаназию в узком и жестком значении этого понятия, то есть на медицинское содействие самоубийству. Речь идет о праве одних только умирающих людей, обреченность которых медицински неоспорима. Хотя, вообще-то говоря, давно пора бы понять, что дозволение на содействие самоубийству уже изначально заложено в понятии прав человека, как и идея отказа от смертной казни»[4].

В рамках научного дискурса проблема эвтаназии получила освещение в ходе дискуссии о предмете и статусе биоэтики в первой половине 90-х гг.[5], которая зафиксировала, что отечественные исследователи (А.П.Огурцов, Б.Г.Юдин, П.Д.Тищенко и др.), продолжая инициированную И.Т.Фроловым линию на исследование «феномена человека», быстро усвоили теоретический инструментарий биоэтики, наработанный за рубежом, и вышли на уровень осмысления феномена эвтаназии, достигнутый мировым философским сообществом. Интенсивный обмен мнениями с учетом новых общественных реалий прошел среди профессионалов-медиков. Свою точку зрения на эвтаназию – в подавляющем большинстве положительную – высказали отечественные юристы[6]. Пресса отразила нарастающий интерес массового сознания к проблеме, а на ТВ выступили главные врачи первых в России стационаров для умирающих больных (хосписов) А.Гнездилов и В.Миллионщикова.

На рубеже 2000 г. накал дискуссий постепенно снизился, как и количество публикаций. Это связано, с одной стороны с тем, что проблема эвтаназии была зафиксирована в рамках биоэтики[7], благодаря чему очевидны стали следующие обстоятельства: проблема является не искусственной, но реально значимой для отечественных здравоохранения и общества в целом, она явно выходит за пределы одной только одной медицины, она открыта дальнейшему обсуждению и требует скорейшего решения. С другой стороны, в этом выразился удерживающийся до сих пор «паритетет» между сторонниками и противниками эвтаназии, никто из которых так и не сумел выработать убедительных аргументов для подтверждения своей точки зрения и обосновать приемлемые алгоритмы решения проблемы.

К 2006 г. Нидерланды остаются единственной страной, где полностью легализована эвтаназия. Доктор Джек Кеворкян из США, прозванный «Доктор Смерть», изобретатель специального технического устройства, при помощи которого он ускорил уход из жизни более чем 200 больных (называют разные цифры), был обвинен в убийстве при отягчающих обстоятельствах и в 1999 г. приговорен к пожизненному заключению. Принятый в 1996 г. в Северном штате Австралии региональный закон о добровольной эвтаназии был отменен в 1997 г.; им успели воспользоваться 4 человека. Тем самым попыткам легализовать эвтаназию в активной форме и в форме самоубийства при содействии врачей был положен предел, во всяком случае, на время. Относительно же тех форм эвтаназии, которые связаны с отключением жизнеподдерживающей аппаратуры и прекращением лечебных мероприятий (пассивная эвтаназия), то можно утверждать, что повсеместно складывается все более терпимое к ним отношение. В ряде стран был принят ряд постановлений, упрощающих процедуру пассивной эвтаназии, но в целом все прецеденты такого рода остаются спорными и не стали повседневной практикой. В среде самих врачей по данным социологических опросов число сторонников и противников эвтаназии распределяется приблизительно поровну[8].

Проблема эвтаназии несомненно является сложной для решения, что объясняется прежде всего ее «двусоставностью»: оставаясь безусловной принадлежностью профессиональной медицины, эвтаназия одновременно включена в широкий общекультурный контекст, и даже при первичном рассмотрении требует четкого определения таких фундаментальных, оценочно нагруженных и сложных для формализации понятий, как «сущность человека», «жизнь» и «смерть», «смысл жизни», «моральный выбор», «гуманизм» и т.д. и т.п.

Несомненно, что проблема эвтаназии порождена достижениями «техногенной цивилизации Запада» (В.С.Степин) и стимулирована успехами современной науки в познании закономерностей жизни в целом и человеческого организма в частности, которые позволили выработать целый спектр жизнеподдерживающих технологий в виде специальной аппаратуры, фармакологических препаратов, равно как и сформировать специалистов, обладающих соответствующими знаниями и навыками.

Практическая медицина, опираясь на достижения естественных наук, сегодня сама воссоздает в «естественности» человеческого организма некие искусственно моделируемые звенья, благодаря чему понятия «здоровье», «болезнь», «норма», «патология» все больше теряют прежнюю четкость, приобретают выраженный антропогенный оттенок. В частности, смерть предстает уже не в качестве цельного явления, одновременно поражающего все жизненные функции организма, как казалось недавно, но в виде процесса, растянутого во времени, разделенного на три этапа («клиническая», «биологическая» и «смерть мозга») и до определенной степени доступного управлению, благодаря чему стало возможным вернуть человека к жизни через 5-7-10 минут после того, как его сердце остановилось. Образно выражаясь, появилась возможность развернуть ладью Харона вспять и переплыть Стикс в обратном направлении. По выражению одного из крупнейших современных специалистов в области философии науки Р. Дворкина, «естественные причины смерти отступают теперь перед возможностями медицины – «естество» составляет теперь лишь малую часть тех контролируемых и неконтролируемых факторов, от которых зависит теперь медицинское вмешательство»[9].

Однако, эти же успехи поставили новые проблемы, которых не было до той поры, как граница жизни и смерти стала подвижной и до некоторой степени управляемой. В частности стал ясен тот факт, что биологическое существование человека не тождественно социальному, и, более того, что эти два качества могут существовать порознь, вступая в противоречие друг с другом. Образовался постоянно расширяющийся контингент лиц, поддержание существования которых требует значительных социальных затрат и человеческих усилий, но которые, по выражению основателя отечественной реаниматологии академика В.А.Неговского, представляют собой «не личность, а «вердечно-легочный препарат» – существо, которое никогда не вернется к сознательной жизни, жизнь которого не принесет ничего, кроме бесцельных страданий, окружающим его близким»[10]. По данным на 2005 г. - в США 35 тыс таких пациентов, пребывающих в «стабильном вегетативном состоянии», из них 10 тыс – дети[11].

Надо ли поддерживать жизнь таких пациентов, надо ли вообще начинать реанимационные мероприятия у безнадежных больных, каким образом оценивать достижения медицины, которые ведут к сохранению жизни пациентов, но отнюдь не к восстановлению их здоровья, тем самым увеличивая контингент людей с тяжелыми соматическими заболеваниями и даже уродствами? Однозначного ответа на эти вопросы нет. Ясно одно: жизнь и смерть в разных их формах все больше становятся результатом осмысленного выбора. Причем, не только со стороны отдельных врачей, конкретных групп медиков и даже медицины в целом, но и со стороны самих пациентов. В частности, широкий резонанс получил иск, с которым в Европейский суд по правам человека обратилась парализованная пациентка с тяжелым дегенеративным заболеванием нервной системы, которая в течение ряда лет безуспешно добивалась от врачей содействия в добровольном уходе из жизни[12].

Как бы то ни было, именно в медицине через проблему эвтаназии высвечивается принципиально новое положение человека в современной культуре, обусловленное не столько непосредственно технологическими инновациями, сколько их «антропологической нагруженностью». Вплоть до последней четверти XX в. мироотношение человека определялось мерками классической эпохи. Воздействие человека на мир и его кругозор оставались по сути локальными: поле человеческой деятельности в основном совпадало с данными непосредственного чувственного восприятия, возможности человека выражали потребности его телесно-физической данности, даже, воздействуя на природу, человек лишь вписывался в нее, развивая ее формы. В последние же десятилетия XX в. положение радикально изменилось: жизнь человека все больше стала определяться факторами искусственного порядка, что сделало ее более комфортной, но в то же время и более зависимой. Особенно наглядно данная тенденция проявилась в медицине, непосредственно ориентированной на человека, где тенденция к всесторонней «медикализации» жизни современного человека и увеличению набора медицинских услуг, причем все чаще не столько с лечебной, сколько с эстетической, репродуктивной или психологической целью (пластическая хирургия, предродовая диагностике пола будущего ребенка или даже генетическое моделирование некоторых его физических особенностей, пирсинг и т.д.) повышают комфортность существования отдельного индивида, но при этом, требуя коррекции и контроля над той или иной искусственно смоделированной его «частью», вводят эти отчужденные от него части в некую искусственную систему организационных программ (от принудительной вакцинации некоторых профессиональных групп до рекламы лекарственных препаратов или лечебных методик), которые уже по-новому воссоздают естественную организменную целостность человека, что подчас дает основания говорить о трансформации медицины в «биовласть»[13]. Человек как бы помещается в «корсет» технологических, психологических, идеологических, организационно-политических и иных процедур, отнюдь не синхронных с его спонтанной жизнью.

Более того, «если раньше основой – «материалом» для создания искусственных продуктов выступала внешняя природа, то в настоящее время в качестве такого «материала человек начал использовать самого себя - генная инженерия, фетальная терапия, трансплантология и искусственные органы, искусственное оплодотворение и суррогатное материнство, искусственное продление естественной жизни и т.д. становятся нормой бытия современного человека»[14].

Если эти изощренные инструментальные методики помножить на рост запросов по поводу улучшения людьми своей собственной «естественной природы» (что в свою очередь в немалой степени есть результат психологически манипуляци типа рекламы лекарств, образа жизни, физических стандартов и т.д.), то вполне реальной представляется перспектива скорой легализации «соматических прав человека», которые предоставят ему право распоряжаться своим телом, в том числе преобразовывать его при помощи медицины, предусматривая «модернизацию, реставрацию и даже фундаментальную реконструкцию посредством радикального изменения функциональных возможностей организма техническими или медикаментозными средствами. Сюда же, - как утверждают специалисты по праву, - можно отнести права на смерть, изменение пола, гомосексуальные контакты, трансплантацию органов, употребление наркотиков или психотропных средств, право на искусственное репродуктирование, стерилизацию, аборт, и (в уже зримой перспективе) на клонирование, а затем – и на виртуальное моделирование, в смысле полноправного утверждения (дублирования) себя в нематериальной форме объективного существования»[15].

До недавнего времени этот процесс мог регулироваться силами самой медицины, которая, оставаясь социальным институтом «практического гуманизма», обладала собственным внутренним этическим кодексом в виде Клятвы Гиппократа, которая очерчивала границу «non licet» (не дозволено) принципом «non nocere» (не вреди), понятным каждому медику. Но обладает ли сегодня современная медицина таким регулятивным потенциалом? – В наши институт медицины трансформируется в некое подобие обширного технологического производства, где новые технологии, с одной стороны, позволяют ограниченному числу медиков обслуживать все большее число пациентов, а с другой стороны, неуклонно увеличивают число специальностей, деформируя складывавшиеся веками представления о врачебной профессии. Автоматизация многих лечебных и лабораторных процедур, внедрение компьютерных технологий в диагностику, в процессы обработки информации и в лечение усложняют всю систему медицинского разделения труда, помимо клинической практики все больше включая в нее и функции, связанные с информацией, контролем, обработкой данных и т.д., что радикально меняют сознание и общественный статус самого медика, который включается в лечебную деятельность уже не как врач-универсал (как «сельский врач» или «доктор Чехов»), но как узкий специалист и как лицо, связанное с исполнением административных функций, таких, как информация, контроль, обработка данных.

«Дробление специальностей» внутри медицины зашло так далеко, что, врачи, причем врачи прежде всего наиболее передовых в технологическом плане специальностей, все чаще имеют дело не с личностью больного, а с совокупностью синдромов, когда легко потерять человечность и превратиться в четкого, но бездушного специалиста. Удорожание медицинских услуг и коммерциализация медицины ведет к тому, что, в процессе подготовки «врач остается углубленным лишь в естественные науки, а гуманитарное начало его практики полностью подавлено узко профессиональными задачами. Его поступками руководит узкий прагматизм: надо хорошо знать и уметь лишь то, за что тебе платят»[16]. В целом современная медицина из гуманистической практики, каковой она была на протяжении столетий, все больше трансформируется в ситуативно-прикладной набор технических манипуляций, что чревато угрозой для здоровья и даже жизни пациентов. Например, в США, согласно данным статистики, из 9 млн человек, помещаемых ежегодно в больницы, 200 тысяч умирает от побочного действия лекарств, хотя диагноз был поставлен правильно; из-за этого хирургическая операция считается в 10 раз безопаснее лечения, вследствие чего, однако, ежегодно делается свыше 4 млн. ненужных операций[17]. В текущих условиях моральные и технико-научные компоненты медицины определенно рассматриваются как две различные, неперекрывающиеся области, сама медицина все больше начинает восприниматься как чистая техника или клиническое умение, а влияние нормативной части медицины, т.е. «медицинской этики» на практику ощутимо ослабевает.

Изменения такого рода свидетельствуют не только об издержках узкой специализации субъекта медицинской деятельности и не только об ограниченности взгляда «потребителя медицинских услуг» в качестве ее объекта, они свидетельствуют о радикальной трансформации положения самого человека в системе всей современной культуры. Некоторые теоретики усматривают тут признаки глубинной социокультурной деструкции, Опасность и Угрозу будущему всего человеческого рода. «Ибо если человек может выбрать себе лицо или пол (что стало реальностью биомедицины), создать лишенное половых признаков тело-протез, то есть стать индифферентным (транссексуалом), то это предполагает полную перестройку сознания, отказавшегося от памяти, наличие не только средств для выполнения этих операций, но и их исполнителя (курсив мой – В.Р.), естественно в этих предположениях отождествляемого с законодателем-тираном, который точно знает и предписывает законы миру»[18]. Другие теоретики оценивают положение иным образом, приветствуя проекты сращивания компьютера с человеком[19] или живо обсуждая перспективы его клонирования[20].

Исчерпывающий обзор позиций по поводу ситуации, складывающейся по ходу нарастающего воздействия медицины на природу человека, представлен в работе специалиста в области моральной и социальной философии из Университета Хельсинки Х.Гулинг «Портрет Дориана Грея. Некоторые соображения о наших поисках физического и эстетического совершенства»[21]. Х.Гулинг ставит вопрос чрезвычайно широко, начиная с проблематичности самого решения человека подвергнуть свою жизнь опасности ради изменения внешности или пола и заканчивая рассмотрением права генной инженерии вообще называться областью медицины. То, что образ действий при этих манипуляциях серьезно противоречит нормативам медицины, не вызывает у автора сомнений. Однако, сама попытка усомниться или даже критически отнестись к возможностям современной биомедицины, считает Гулинг, может быть оценена только отрицательно – как проявление мировоззренческого бессилия, т.е. «пессимизма» по отношению к технологическим перспективам. Существуют два вида такой негативной позиции: первый, «естественный» вид пессимизма выражает скепсис по отношению к биотехнологическим инновациям, но не приводит к требованиям их полного запрета; второй, «неоправданный тип пессимизма» требует полного запрещения работ в этом направлении и представляет собой «выражение идеологического пораженчества». «Оптимисты» с энтузиазмом воспринимают возможности вмешательств во все механизмы физиологических функций человеческого организма. Иные склоняются к созерцательно-стоической позиции.

Поскольку в ближайшем будущем остановки технологического развития не предвидится, и темп инноваций безусловно будет лишь ускоряться, то существенной чертой грядущей культуры будет (с этим надо согласиться) Опасность, нарастающая пропорционально росту продуктивного потенциала, в чем культура современности являет контраст по отношению ко всем без исключения культурам прошлого: «Простейшее обоснование необходимости и смысла культуры заключается в том, что она дает безопасность. Именно таково было ощущение древнего человека окруженного непонятной и непокоренной природой. Для него культура означала все то, что оттесняло надвигающиеся на него силы и делало жизнь возможной. Постепенно безопасность росла, природа перестала быть чем-то чуждым и угрожающим, превратилась в неиссякаемый источник благ и вечно действенных сил обновления, источник полноты и изначальности, каким видело ее Новое время. Но затем соотношение еще раз перевернулось: в ходе истории человек снова вступил в опасную зону, но на этот раз опасность возникла из тех самых человеческих усилий, которые отвратили ее в первый раз – то есть изнутри самой культуры»[22].

Таким образом, необходима взвешенная и критическая позиция по отношению к трансформациям человека в составе культуры и ее артефактов, беспристрастное продумывание причин и возможных последствий вмешательства в его природу. И в качестве первого шага такого осмысления, надо заявить, что эвтаназия – это общекультурная проблема, которая в силу своей «антропологической нагруженности» выдвинута в сферу медицины, но решаема только в масштабах философского дискурса, поскольку только философии как рефлексии на всеобщее под силу анализ предельных оснований культуры. Здесь философия выступает как теория культуры, а медицина – как ведущий антропологический институт современности, в котором сконцентрировались ее противоречия и конфликты, выразившиеся в смещении сложившихся нормативов и стандартов, в размывании прежней, очерченной императивом «не вреди!» границы между «можно» и «нельзя», в переоценке традиционного отношения к жизни и смерти. Проблема же эвтаназии в этом свете представляет собой наиболее наглядное выражение того обстоятельства, что в современной культуре сдвинулись и «поплыли» все формы, и прежде всего – образ самого человека!

Это – принципиально новая ситуация в человеческой истории. Все типы культур, предшествовавшие современной, отличались от нее не только большей «погруженностью» в природу и не только большей замедленностью социокультурной динамики, но и тем обстоятельством, что все они при своей большей или меньшей подвижности (ибо «все течет») неизменно сохраняли прочное «самоподобие» собственных форм, гарантированное устойчивостью неких базисных социокультурных оснований, которые находили выражение в имманентных им метафизических абсолютах. Маркс назвал бы их духовно-практическими формами, Хайдеггер – «поставом», Хабермас определяет эти онтологические предпосылки культурных форм как «модели, гарантированные метафизикой», опираясь на которые сменяющие друг друга поколения людей осуществляли последовательное преобразование первой, «естественной» природы во вторую, «искусственную», трансформируя ее в «неорганическое тело человека», не посягая, однако, при этом на образ самого человека – руководствуясь принципом «антропологической неприкосновенности.!. Еще 100-150 лет назад, пишет Ю.Хабермас, «правильное», «нормальное», «истинное» в жизни людей имело очевидный характер и носило образ «модели, которой следовало подражать в жизни, будь то жизнь отдельного человека или политического сообщества. Подобно тому, как великие религии изображали жизненный путь своих основателей как путь спасения, метафизика также предлагала свои модели жизни: одни, разумеется, - для немногих, другие -–для большинства. Учения о благой жизни и справедливом обществе, этике и политике отличала цельность. Но по мере ускорения темпов социальных изменений период заката этих моделей нравственной жизни становился все короче, независимо от того, ориентировались ли они на греческий полис, на сословия средневековой societas civilis, на всестронне развитого индивида городов эпохи Ренессанса или, как у Гегеля, на структуры семьи, буржуазного общества и конституционной монархии»[23].

Утрата человека статуса «антропологической неприкосновенности», которой он обладал вплоть до последних десятилетий, свидетельствует о том, что эти «модели, гарантированные метафизикой» стали нефункциональными, т.е. выработали потенциал своей продуктивности.

Если принять, что ускорение темпа преобразования и смены социокультурных образцов есть онтологическая константа, то придется согласиться с тем, что нефункциональность данных моделей обусловлена наличием в них метафизических включений.

Именно так считал М.Хайдеггер, который связывал коллизии и перспективы современной технической цивилизации с «новоевропейской метафизикой» как теоретическим выражением тех онтологических ее основ, которые в виде исторически конкретной формы «постава» обусловили судьбы западноевропейской культуры, предопределив редукцию бытия к сущему. Современный социокультурный кризис, по мнению Хайдеггера, обусловлен тем, что «преодоление метафизики» в послегегелевскую эпоху – процесс, который Хайдеггер относил к послегегелевской эпохе и отсчитывал от философии Ницше, - совершалось в форме «антропологии», равным образом не изжившей в себе метафизические предпосылки и потому по-прежнему задающей сведение бытия к предметностям сущего[24]. Только теперь этими предметностями становятся не вещи внешней природы, а сам человек в своей «естественной» природно-телесной данности: «Сама философия успела тем временем превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т.е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики»[25].

Закономерно, что человек в этих условиях легко может быть превращен (и превращается!) в «человеческий материал» - в один из многих утилизируемых современной техникой материалов, «включая сырье «человек» для технического производства неограниченной возможности изготовления всего»[26]. Например, в инкубатор стволовых клеток, в субстанцию для изготовления фармакологических препаратов или в набор органов для последующей пересадки, что делает легализацию эвтаназии крайне потребным условием для реализации проектов подобного рода. Дело врачей из больницы № 20 г. Москвы[27], которое некоторые СМИ озвучили как «дело врачей-потрошителей», вне зависимости от исхода судебного разбирательства, свидетельствует о том, что такая ситуация не исключена и объективно могла возникнуть!

Но даже если это не так, если человеку суждена иная судьба, чем быть придатком технологических процессов и сырьем тотального «обеспечения», если антропологические перспективы более благоприятны, то сам факт возникновения проблемы эвтаназии в современной культуре и медицине, подобно сигналу тревоги (Alarm), есть индикатор «срыва» в ее базисных основаниях и выхода ее на некую предельную – «антропологическую» - границу, за которой начинается либо этап «окончательного потребления ради полного израсходования» (Хайдеггер), т.е. переход культуры в «пустоту», в небытие, либо этап воссоздания культуры на новых основаниях.

Задача заключается в том, что определить те «надломы» в основаниях новоевропейской культуры, которые сделали нефункциональными стабилизировавшие ее прежде метафизические абсолюты и привели в культуре к ликвидации принципа «антропологической неприкосновенности» (проявляющей себя через легализацию эвтаназии). И задача эта вполне решаема, поскольку эти метафизические абсолюты, в которых глубинные основания культуры находят свое выражение, уже зафиксированы в истории культуры, прежде всего в философии.

Причем фундаментальные утверждения по поводу самих этих оснований (а также недвусмысленные ответы по поводу проблемы эвтаназии), необходимы как можно скорее, уже сейчас. В противном случае надо готовиться к худшему. «Пора, наконец, увидеть за деревьями лес. Слишком страшная угроза таится в его чаще. Последовательная эволюция «соматических» прав в направлении, заданном современными тенденциями жизни, может повлечь итоговую для человека потерю: утрату самого человека. В «зеркале» цивилизации может однажды вместо привычного образа отразиться обличье совсем другого антропотворного создания»[28].

Таким образом, проблема эвтаназии, будучи включенной в медицинскую проблематику, является онтологически конститутивной для всей современной культуры. Перефразируя выражение А.Камю, который в середине XX в. заявил, что «есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства»[29], сегодня, в начале XXI в. с известной долей полемичности можно сказать что «есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема эвтаназии».