Главная

Карта сайта

Медицина

Ильенков

Биология и культура

Теория культуры

Контакты

На сайт РФО Диалог XXI век

В.А. Рыбин, доктор философских наук (Челябинск) Медицина как парадигма философского знания	Опубликовано в: Наука о жизни и современная философия. Ответ. ред. И.К. Лисеев. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация» (РАН, Институт философии РАН), 2010. - С. 395 - 445.
ВВЕДЕНИЕ В наши дни появляется все больше свидетельств того, что прогресс современной техногенной цивилизации с ее установкой не покорение «естественной» природы, создание новой, «искусственной» природы и превращение ее в «неорганическое тело человека» переходит в какое-то принципиально новое качество. Предметом «природопокорительской» стратегии становится уже не внешнее «естество», но сам человек. Искусственная модификация человеческого организма (трансплантация органов, воздействие на наследственность, вживление микрочипов), новая волна споров о допустимости эвтаназии, дискуссии о клонировании, возрождение евгеники и т.д. указывают на то, что нарушаются складывавшиеся тысячелетиями стандарты «антропологической неприкосновенности» и в «зону риска» вводится само бытие человека как биологического существа. Это значит, что прежний, относительно устойчивый баланс «естественного» и «искусственного», «природного» и «культурного», в рамках которого до сих пор протекало существование человека и поддерживалась неизменность его биологического статуса, сдвигается в сторону всеохватного доминирования «культуры» над «природой». Базисное отношение человека к миру преобразуется – происходит «онтологический сдвиг». Несомненно, что именно философия должна дать рефлексивную оценку складывающейся ситуации. В этих условиях, по словам И.К. Лисеева, нужно говорить о самых разных ипостасях «философского знания, которые напрямую связаны с этой проблемой. А именно о новой онтологии, о новом видении мира в новых условиях. О соотношении человека, природы и мира. О новых познавательных методах, новой гносеологии…»[1]. Если учесть, что контурирующаяся на практике онтогносеологическая реальность самым очевидным образом носит антропогенный характер, то философия, если она желает и в новых условиях подтвердить свой статус рефлексии на всеобщее, должна выйти на какой-то принципиально новый, не освоенный прежде уровень, подготовить «качественный переворот в мировоззрении, содержание которого в том, чтобы понять мир как следствие бытия человека»[2]. Применительно к самому человеку вопрос встает так: «Способен ли человек быть одновременно субъектом и объектом модификации собственной природы?»[3], - что в очередной раз, но по-новому ставит вопрос о месте человека в мире, о гуманизме, о человеческом в человеке, о его природе. Чисто ценностного подхода, выделения и введения каких-то этико-нормативных параметров и ограничений тут явно недостаточно, поскольку на практике все они явно не способны воспрепятствовать «сомнительным» воздействиям на естество человека (легализация эвтаназии в ряде стран, операции по перемене пола, прецеденты заморозки и т.д.), и, кроме того, они сами нуждаются в обосновании, т.к. исходят из априорно принимаемых представлений о сущности, назначении и смысле жизни человека – из понятия о человеческой природе. Каковая, по выражению Б.Г. Юдина, чрезвычайно размыта и каковую надлежит еще определить[4]. В этих условиях целесообразно обратиться к феномену медицины, назначение которой всегда заключалось в осмысленно-рефлексивном и в то же время непосредственно-практическом воздействии человека на свою собственную природу. Как афористично определил в свое время Ф.Т. Михайлов, «человек не только предмет медицины, но и ее же порождающий субъект»[5]. Опыт медицины может стать весьма полезным для современной философии, во-первых, по той причине, что возникали и развивались эти два вида рефлексии в самом непосредственном взаимодействии, согласно знаменитому тезису Гиппократа «врач-философ подобен богу». Во-вторых, для медицины на протяжении всей истории ее существования определяющим оставался вопрос «Что такое человек?» И, в-третьих, медицина – наиболее наглядный пример того самого воздействия «культуры» на «природу», «искусственного» на «естественное», которое столь угрожающим образом проявляет себя в некоторых характеристиках совершающегося сегодня «онтологического сдвига».	Содержание ВВЕДЕНИЕ I. ПРОЯСНЕНИЕ ПОНЯТИЙ 1. Здоровье 2. Медицина II. МЕДИЦИНА И ФИЛОСОФИЯ: АНТИЧНЫЙ ДИСКУРС 1. Начальный период становления медицины: преодоление натурфилософии 2. Становление медицины как «практической философии» 3. Аристотелевский этап III. ОБРАЗЫ «ПРИКЛАДНОЙ АНТРОПОЛОГИИ» IV. МЕДИЦИНА КАК ПРООБРАЗ ЕДИНОЙ НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ Приложение К ВОПРОСУ О «НОМОТЕТИЧЕСКОЙ» КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ
I. ПРОЯСНЕНИЕ ПОНЯТИЙ Следуя рекомендации Декарта уточнять значение понятий еще до начала процесса познания, следует сделать это в отношении таких феноменов, как здоровье и медицина. 1. Здоровье Не подлежит сомнению, что главная задача медицины заключается в восстановлении здоровья человека. Между тем, в медицине до сих пор не выработано понятие, которое позволяло бы эффективно оценивать здоровье в однозначно истолковываемых и четких количественно-качественных показателях[6]. Знаменитое определение Всемирное организации здравоохранения, гласящее, что «здоровье – это состояние полного физического, психического и социального благополучия, а не только отсутствие болезней и дефектов», не обладает достаточной конкретность. По сути, оно представляет собой метафору. В самом деле, что такое «благополучие» и как его понимать? Это остается неясным, а вместе с этим под вопрос ставится и тот теоретический фундамент, на котором воздвигнуто все здание социальной медицины и организации здравоохранения В последнее время проблема здоровье подвергается также пристальному вниманию философов. В труде «Философия здоровья», выпущенному ИФ РАН, сделаны убедительные и важные выводы: здоровье – это не только естественный, но социально обусловленный и исторически подвижный феномен; здоровье – исключительно человеческий, «антропный» атрибут; в современных условиях понятие здоровья все больше наделяется искусственным, независимым от биологии значением[7]. Тем не менее, все эти выводы недостаточно «операциональны» для того, чтобы войти во взаимодействие с опытом медицины, быть ассимилированы ею. Что же касается современной клинической медицины, то в ней действуют практические критерии оценки состояния человека, но здоровье оценивается при этом косвенным и негативным образом - через отсутствие болезней[8]. Для клинической практики человек представляет интерес только в состоянии заболевания, т.е. отклонения от некоторой среднестатистической (и потому довольно размытой) «нормы здоровья», о которой определенно можно сказать только то, что «это – не болезнь». В сфере общемедицинской теории приводятся самые разные определения: здоровье характеризуется как «нормальное функционирование организма», как состояние динамического равновесия организма в среде, как ценность, реализуемая на трех уровнях (биологическом, физиологическом и социальном), как «возможность полноценно трудиться», «как способность активно адаптироваться», и т.д.[9]. Однако, во-первых, каждое из этих определений является оценочным, открытым для «субъективизмов» и не может быть использовано как формализующая основа и для практики, и для более углубленных междисциплинарных исследований. Во-вторых, часть этих определений вписывается в ту идущую еще от Платона (рассматривавшего здоровье как «благо») историческую традицию, согласно которой здоровье «субстанциализируется», т.е. понимается либо непосредственно в виде некоей относительно самостоятельной, подчас полумистической сущности, либо истолковывается в соотнесении с такой сущностью. Ее примерами могут служить «пневма» (Гален), «жизненная сила» (Парацельс), «внутренняя физиологическая среда» (Клод Бернар), «клетка» (Рудольф Вирхов), «бессознательное» (З. Фрейд). В-третьих, часть этих определений связывает здоровье с качествами, присущими живой природе вообще: «физиологические и биохимические процессы» (современная экспериментальная и практическая медицина), «оптимальное сочетание генов» (новейшие достижения биомедицинской науки). Но можно ли выделять некую субстанцию здоровья человека помимо самого человека? – Разумеется, нет, как невозможно и определить здоровье, так или иначе ориентируясь на некие начала, характеризующие человека внечеловеческим образом. Соотносить здоровье следует только с неким имманентным человеку и специфицирующим его свойством. Человек - существо, активно регулирующее своей деятельностью процесс обмена веществ между собой (точнее, собственным социумом) и внешней природой. Иными словами, специфика деятельности человека определяется ее социальной полезностью. Следовательно, социальную полезность вполне возможно использовать и для характеристики здоровья, а само здоровье, следуя крупному отечественному терапевту XIX в. Г.А. Захарьину, определять как «способность к делу», к социально-целесообразному напряжению вообще[10], но - с тем, однако, существенным добавлением, что эта способность должна содержать в себе указание на сохранение присущей исключительно человеку способности, которая и делает возможным осваивать любой род деятельности «вообще». Предпосылкой такой способности является культура, точнее, присущая только человеку способность создавать и усваивать культуру, тем самым изменяя природу и приспосабливая ее к себе. Без указания на культуру сохраняется опасность истолковать «способность к делу» по аналогии с видовой полезностью, которую предполагает деятельность животной особи, принадлежащей к данному виду. И наоборот, если понятие культуры включать в определение здоровья, то этим создаются основания для его сущностно-антропологического понимания. - Здоровье не есть некое субстанциональное начало, существующее помимо человека, оно воплощается в человеке, в его актуальной жизнедеятельности, пределы которой соответствуют ресурсам исторически конкретной культуры, формирующей человека в образе, максимально посильном для участия в процессе воспроизводства этой культуры, для поддержания устойчивости всего ее массива. Таким образом, здоровье – это образ антропологического потенциала исторически конкретной культуры, т.е. Образ человека, воплощающий в себе полноту человеческих возможностей на определенном этапе развития человечества, – Образ, который предпосылочно задается медику и в качестве «нормы здоровья», и в качестве цели (если возникает необходимость «исцелить» человека, вернув его в состояние «нормы»), и в качестве критерия, определяющего «можно» и «нельзя» по отношению к человеку (т.е. формирующего границу «антропологической неприкосновенности»). Конкретизирующим же эталоном понятия здоровья в медицине, как и во всей культуре, является «способность к делу» или работоспособность, но, определяемая не «природно», а «культурно» - как присущая только человеку способность воспроизводить социокультурное основание собственной, присущей только человеку сущности в конкретной исторической форме. Ясно, что на разных этапах человеческой истории эта «способность к делу» понимается по-разному. В традиционной культуре, основанной на земледельческом производстве, где человек функционирует в качестве грубой физической силы, здоровье отождествляется с витальной телесностью. В первой трети XIX в., в ходе промышленной революции, когда на место возделывания земли как производственной основы жизни общества становится техника, а человек выступает в качестве ее функционального дополнения, «здоровье» обретает образ восстановления некоего врожденного биологического «баланса» через ликвидацию биологических причин соответствующих расстройств соответствующей - теперь уже специализированной – работоспособности. Медицина этой эпохи выстраивается монокаузально, по логике «одна нарушенная функция - одна болезнь - одна причина». В середине XX в. начинает осознаваться тот факт, что человек - это нечто большее, нежели его биологический организм, а его «способность к делу» и его здоровье - это не сугубо индивидуальное качество, вытекающее из врожденных «естественно-природных» задатков, но качество, создающееся и проявляющее себя в культуре. В частности, это проявляется в том, что жизнь и смерть становятся управляемым процессом и результатом ценностно обусловленного выбора (наиболее наглядно этот аспект проступает в актуализации проблемы эвтаназии). В структуре патологии нарастает доля «культурообусловленных» заболеваний, вызванных реакцией на стрессы или загрязнение среды (так называемые «болезни цивилизации»). Соответственно и образ здоровья должен был бы пониматься по-новому - не как «биологически данный» от природы, но как целенаправленно формируемый, а болезнь – как утрата здоровья, которая, хотя и реализуется на биологическом материале, но определяется нарушением социальной функции, утратой полноты задаваемого культурой потенциала.. Однако, за отсутствием новой методологии, которая могла бы придти на смену утвердившемуся еще в позапрошлом веке аналитическому подходу, ориентированному на установление жесткой однозначности между заболеванием и его причиной («одна болезнь – один возбудитель»), многие новые болезни по-прежнему пытаются объяснять воздействием конкретных микробов и вирусов, которые «параллельно» (как «саттелиты») обнаруживаются в тканях больных людей (так называемый «вирус хронической усталости» или «возбудитель язвы желудка»). Вследствие этого на фоне увеличения массива «рукотворных» повреждающих агентов при сохранении прежней монокаузальной матрицы в геометрической прогрессии возрастает и количество нозологических форм (болезней), число которых в последнее десятилетие XX в. уже приближалось к 20 тысячам, а в наши дни еще больше выросло. Как следствие, растет набор «селективных» лечебных методик и соответственно узких специалистов, все более «частично» - и, следовательно, в конечном счете деструктивно - воздействующих на больного. Между тем, ведущие ученые фактически признают, что, поскольку в новых социокультурных условиях сдвиг жизнедеятельности человека от исторически конкретных стандартов «способности к делу» каждый раз будет реализовываться новым, исторически конкретным сочетанием биологических факторов, в принципе невозможно установить какую-то однозначную биологическую причину заболеваний (за исключением особо опасных инфекций, да и то с большими допущениями), например, найти ген, ответственный за ту или иную «болезнь века». По словам академика РАН Л.Л. Киселева, специалиста в области молекулярной генетики, в современной медицине «чаще всего нельзя сказать, один ген – одна болезнь. Приходится теперь говорить: одна болезнь – много генов и еще больше белков»[11]. Объективно вызревает запрос на новый, уже не сугубо «естественнонаучный», но более охватный, интегративный Образ человека и его здоровья, который соответствовал бы и тенденциям современной культуры, и новой антропологической ситуации. Тем самым еще раз подчеркивается необходимость широкомасштабной, методологически проработанной философской рефлексии над основаниями культуры с привлечением опыта медицины как одного из наиболее рефлексивно нагруженных социокультурных феноменов.
2. Медицина Представления о медицине до сих пор не достигли уровня конкретизации, необходимого для того, чтобы они могли стать понятием. На первый взгляд, господствует теоретическое единодушие. Наиболее распространенное определение, гласящее, что медицина - это система научных знаний и практической деятельности, объединенная целью распознавания, лечения и предупреждения болезней, сохранения и укрепления здоровья людей, с незначительными изменениями воспроизводящееся во всех справочниках, словарях и пособиях, как отечественных, так и зарубежных. Повсеместно господствует убеждение, что медицина возникла исторически и подвержена постоянному преобразованию в процессе своего развития. Не вызывает сомнений и то утверждение, что в структурно-функциональном плане медицина существует как исторически преобразующееся единство «ценностей» (т.е. идеалов, норм и императивов медицинской этики) и «технологий» (т.е. орудийно оснащенных практических навыков и методик). «Ценности» или «нормы» в наиболее общем виде воплощены в положениях врачебной этики и являются наиболее устойчивой и консервативной образующей медицины, тогда как «технологии» беспрерывно обновляются и, в конечном счете, влекут за собой пересмотр норм, например в виде снятия прежде действовавших запретов (на аборты, операции на сердце, трансплантацию органов и т.д.). В наше время процесс подобного преобразования протекает лавинообразно, но он происходил и во все предшествующие эпохи. А далее начинаются разночтения. С одной стороны, общеупотребительными стали такие выражения, как «восточная медицина», «китайская медицина», «медицина Древней Индии», а использование в научно-учебной литературе, где изначально утверждается сугубо научный статус медицины, терминов «первобытная медицина», «примитивная медицина», «медицина первобытного общества», «медицина Древнего Египта», «медицина Месопотамии» и т.д.[12] отнюдь не воспринимается как противоречие. С другой стороны, в большинстве исследований по истории медицины, а также при выработке ее определения за точку отсчета все-таки берется медицина Древней Греции[13], тогда как по поводу исторически предшествовавших ей лечебных технологий Древнего Востока утверждается, что медицины как науки там не возникло[14]. В новейшем учебном пособии Т.С. Сорокиной «История медицины»[15] применительно к Древнему Востоку используется термин «врачевание», а термин «медицина» вводится только с древнегреческого периода. Кто же прав? На первый взгляд создается впечатление, что медицина формируется уже на Древнем Востоке, и необходимость ее становления предопределена неуклонным процессом накопления опыта и знаний. В самом деле, древнейшие системы лечебных технологий складываются именно в Египте, Индии и Китае и уже затем отшлифовываются на протяжении тысячелетий. Их эмпирико-феноменологическая изощренность удивительна: в древнеегипетском Папирусе Эберса содержится более 900 прописей лекарств для лечения органов пищеварения, дыхания, глазных, кожных, паразитарных болезней вместе с их признаками и прогнозами[16]; в индийских источниках описаны болезни желудка и кишечника, суставов, глаз, желтуха, проказа, оспа, рожа, холера, болезни мозга, сердца, последствия укусов змей и др.[17]; пульсовая диагностика китайских врачевателей имеет важное клиническое значение до сих пор. На Древнем Востоке серьезно отрабатывается система профессионального медицинского образования: если в текстах древней Месопатамии медицинских школ не было[18], то в середине первого тысячелетия они появились в Китае[19], а в Индии медицинская подготовка проводилась в специальных учреждениях типа университетов[20], где даже в исследовательских целях вскрывали трупы. Именно такова «кумулятивистская» логика большинства исследователей, которые, следуя установившейся в истории естествознания традиции выводить возникновение той или иной отрасли научного знания из процесса накопления полезного опыта, склонны и в лечебных технологиях Востока усматривать лишь несовершенный прообраз современной медицины, в пневматико-гуморальных концепциях египтян и индусов - аналог новейшей физиологии и биохимии, в представлениях китайцев о «инь» и «янь» - род «некоей общей медицинской теории»[21]. Например, отечественный исследователь древнеиндийской цивилизации Г. М. Бонгард-Левин фактически отождествляет медицину с Аюрведой, нацеленной на продление жизни человека. О содержащихся в ней источниках знаний целительного плана сказано буквально следующее: «При исследовании организма пациента врачу надлежало учитывать его возраст, физические особенности, привычки, условия жизни, профессию, специфику местности, из которой он происходил, рацион, тщательно осматривать больного, кожу и волосяной покров, выделения, проверять чувствительность к различным раздражителям, силу мышц, голос, память, пульс. "Чарака-Самхита" предписывает даже в необходимых случаях изучать каплю взятой у пациента крови, перечисляются и некоторые методы активного воздействия на организм с целью на короткий срок обострить болезнь, дабы иметь возможность выявить ее симптомы (ср. метод провокации в современной медицине)»[22]. – Чем не современная научная медицина, лишь немного затемненная религиозной терминологией и магическими обрядами? Но наивный кумулятивизм такого рода уже малоубедителен. Прежде всего, по той причине, что он не объясняет, отчего перспективной в плане дальнейшего развития медицины оказалась лишь античная традиция, а в последней – только школа Гиппократа, тогда как прочие не продемонстрировали явного прогресса. В чем тут дело? Если связывать особую «научность» древнегреческой медицины с практическими достижениями, то продуктивность последней оказывается труднообъяснимой: с технологической стороны достижения греков выглядят весьма скромно. Греки не оперировали катаракту[23], хотя в Древнем Египте, в Индии и на Арабском Востоке эта операция была широко распространена; там широко практиковались камнесечения, тогда как в Клятве Гиппократа содержится прямой запрет на операцию удаления врачом камней из мочевых путей, что указывает на принадлежность данной манипуляции сфере деятельности целителей-ремесленников, которые практиковали ее достаточно широко (иначе не потребовалось бы вводить запрет). Отсутствие принципиальных инструментальных нововведений в Греции по сравнению с тогдашними же технологиями восточных обществ[24], а также тот факт, что врачебное искусство древнегреческих медиков развивалось под влиянием культур Востока, засвидетельствовано почти всеми историками медицины. Есть масса иных примеров технического отставания лечебной практики греков от Востока. Значит, для объяснения продуктивности древнегреческой традиции, необходим еще какой-то «добавочный» фактор. Единственное, что отличало медицину Древней Греции от всех иных, более ранних и более поздних технологий целительства и могло обусловить ее последующую способность к поступательному развитию, это наличие в ней специального свода правил, регулирующих поведение медиков, т.е. этического врачебного кодекса, представленного Клятвой Гиппократа. Иным образом невозможно специфицировать древнегреческую медицину как основу и исток современной медицины. На первый взгляд, гиппократова Клятва - лишь вторичная «нормативная» надстройка над «технологиями», в принципе ничем не отличающаяся от профессионально-врачебных кодексов в иных культурах. Так, в древнеиндийской Аюрведе содержится немало разумных правил: врач не должен посещать дом больного без приглашения, он должен сосредоточиться исключительно на больном и не должен оказывать знаки внимания другим членам семьи, он не должен проявлять враждебные чувства к другим представителям своей профессии[25]. Врачебная этика древней Индии неукоснительно требовала, чтобы врачеватель, «который желает иметь успех в практике, был здоров, опрятен, скромен, терпелив, носил коротко остриженную бороду, старательно вычищенные, обрезанные ногти, белую надушенную благовониями одежду, выходил из дома не иначе, как с палкой и зонтиком, в особенности же избегал болтовни»[26]. В трактате «Чарака-Сумхита» (800-х гг. до н.э.) в частности сказано: «Чтобы стать врачом, нужно не только много лет получать знания из уст учителя, но и воспитывать в себе определенные свойства ума и характера. Будущий врач должен, не щадя своих сил, тщательно изучить все стороны медицины, ток чтобы народ называл его подателем жизни. Идя к пациенту, успокой свои мысли и чувства, будь добр и человечен и не ищи в своем труде выгоды, обладай симпатией к пациенту, ощущай радость от его выздоровления»[27]. Вряд ли подобные пожелания могут вызвать возражения и сегодня. Однако, при более пристальном сравнении гиппократовой этики (которая лежит в основе современной медицинской этики) и этической составляющей медицинских трактатов Востока проступают существенные различия. Например, профессиональной добродетелью медика на Востоке считаются исключительно знания: врач обязан «во всей полноте усвоить как пространные, так и краткие терапевтические и хирургические сочинения, владеть всякого рода практическими приемами врачевания, уметь поставить диагноз умом», а также обладать врачебной интуицией – «некоторым даром предвещания»[28]. Между тем в школе Гиппократа знания никогда не ставились на первое место, уступая его этической нормативности согласно положению «кто успевает в науках и отстает в нравственности, тот более вреден, нежели полезен»[29]. Правила, регулирующие взаимоотношения врачевателя и пациента на Востоке, содержат в себе также своеобразную инверсию относительно аксиом классической медицинской этики. В трактате тибетской медицины «Чжуд-ши» сказано, что «больной должен быть рассудителен, понимать действия врача, точно осуществлять его рекомендации. Он должен быть мужественным, чтобы при тяжелой или затянувшейся болезни не падать духом. Он должен быть крепок, чтобы выдержать натиск лекарств. Милосерден, чист языком и помыслами. Ему нужен ясный ум, дабы осознать обстоятельства, вызвавшие болезнь, ответить толково на вопросы»[30]. Если в античной и современной медицинской этике императивы обращены к врачу, то здесь – к больному! Более того, в восточных кодексах содержатся положения, совершенно неприемлемые с точки зрения классической врачебной этики. Например, индийская клятва запрещала врачу лечить врагов своего правителя, злодеев, женщин, с которыми нет сопровождающих лиц[31]. Женщин и рабов на Востоке разрешалось лечить только с позволения мужа или властелина[32]. Считался нормальным отказ во врачебном совете преступнику[33], тогда как в гиппократовской традиции, напротив, обосновывается равное право любого из больных на получение лечебной помощи вне зависимости от возраста, пола, материального и социального положения и пр. В Аюрведе допускалось право врача не только на содействие самоубийству пациента, если «жизнь его превращалась в мучения», но и на ускорение его смерти путем лишения пищи и воды, т.е. на эвтаназию[34], в Клятве же Гиппократа оговаривался категорический запрет на действия такого рода. Кроме того, ни в одном из медицинских трактатов Древнего Востока правила поведения врача не выделены в особый раздел, «нормативы» рассеяны там среди «технологических» рекомендаций. Между тем, Клятва Гиппократа с ее этическими императивами представляет собой отдельный трактат, автономный по отношению к разделам «позитивного» медицинского знания. Таким образом, можно констатировать, что этические составляющие медицинских трактатов Древнего Востока – это не аналог Клятвы Гиппократа, но просто правила регуляции профессиональной деятельности сообщества целителей (не врачей), выраженные как нормы этикета. Уникальность же гиппократовой традиции в медицине заключается в том, что акцент в ней сделан не столько на техническую умелость, сколько на развитие личности медика. Например, запрет на разглашение врачебной тайны в Клятве затрагивает не только профессиональную область, но и всю сферу поведения: «Что бы при лечении, а также и без лечения (курсив мой – В.Р.) я ни увидел и ни услышал касательно жизни людской из того, что не следует когда-либо разглашать, я умолчу, считая подобные вещи тайной»[35]. Профессиональная безупречность не отделена от личности самого профессионала врача, но представляет собой следствие ее нравственного совершенства: «Мне, нерушимо выполняющему клятву, да будет дано счастье в жизни и в искусстве и слава у всех людей на вечные времена»[36]. Более того, в личности совершенного врача концентрируется вся полнота понимания мира, благодаря чему тот, кто придерживается данного нравственного образца, обретает способность продуктивно и осмысленно выстраивать свою собственную судьбу, как гласит знаменитое начало гиппократовских «Афоризмов»: «Жизнь коротка, путь искусства долог, удобный случай скоропреходящ, опыт обманчив, суждение трудно. Поэтому не только сам врач должен употреблять в дело все, что необходима, но и больной, и окружающие, и все внешние обстоятельства должны способствовать врачу в его деятельности»[37]. Само возникновение и бытование Клятвы указывает на то, что в качестве краеугольного камня в фундамент греческой медицины исходно закладывается не факт орудийной вооруженности, но способность ее воспроизводить и универсально обновлять, актуально воплощенная в агенте культуры. Благодаря Клятве Гиппократа медицина в той же мере обращается на объект деятельности, в какой - и на ее субъекта. Это - рефлексия, сосредоточенная не столько на результате деятельности, сколько на источнике и условиях ее протекания т.е. рефлексия в «актуальной» форме, рефлексия более высокого, второго порядка, нежели рефлексия в «потенциальной» форме, ограниченная кругозором жизненной непосредственности и по сути свойственная любому представителю рода Человек разумный даже в условиях самой примитивной культуры. Следовательно, медицина – это практическая рефлексия. Если же добавить, что в поле действия этой практики попадал любой человек, вне зависимости от социального статуса или пола (в «Эпидемиях» Гиппократа[38] история болезни каждого из пациентов излагается одинаково подробно, независимо от того, идет ли речь о рабе или свободном, о женщине или мужчине), то есть все основания утверждать, что медицина – это всеобщая форма рефлексивной практики. Или – поскольку предметом последней является человек - антропологическая форма рефлексии на всеобщее, и в этом смысле медицина – прямой аналог философии. Поэтому медицина – это практическая философия или прикладная философская антропология. Каковы же ее компоненты? Прежде всего – это знания, имеющие практический характер и воплощаемые в «технологиях». Но для того, чтобы эти знания могли продуктивно использоваться с целью восстановления здоровья человека, необходима предпосылочная фиксация образа здорового человека как некоей целостности, отклонения от которой и подлежат устранению. В сущности, каждая культура так или иначе фиксирует этот образ на практике. Вопрос только в том, выражается ли такая регулирующая целостность рефлексивно или она остается на уровне дорефлексивных представлений. Для древневосточных обществ характерно как раз последнее, поскольку в них господствовала «сращенность между определенными индивидами и определенными видами труда»[39], и человек в них всегда выступал как человек-функция, почти без остатка сведенный к своей рабочей силе либо в ее грубо физическом (земледельческом) варианте, либо в качестве узкого профессионала (ремесленника или писца). Лечение ограничивалось тут «селективным» восстановлением нарушенных функций, чем и объясняется обилие специализаций уже в начальном периоде становления профессионального врачевания: «По свидетельству древнегреческого историка Геродота (V в до н. э.), у египтян все селения кишат врачами, для каждой болезни, для каждого органа был свой врач и ни один врач не лечил нескольких болезней»[40]. Причем человек лечился теми же способами, что и домашние животные: посвященные медицине древневосточные трактаты включали в себя также и разделы ветеринарии[41]. Это неудивительно, поскольку и животные, и люди оставались на Востоке однородными по характеру функционирования орудиями труда, и, следовательно, человек тут не мог быть представлен в качестве целостного существа. Потому лечебная помощь тут не могла быть направлена на восстановление полноты человеческих возможностей и в лучшем случае ограничивалась коррекцией отдельных «поломок». Потому восточное врачевание - лечебные технологии Востока - находятся где-то на середине исторического пути между становлением собственно медицины в Древней Греции и народной традиционной медициной, т.е. целительством, которое распространено повсеместно, включая самые архаичные коллективы. Таким образом, «медицина Древнего Востока» – это в лучшем случае протомедицина. Ее промежуточное, «незрелое» состояние подтверждается тем обстоятельством, что с момента ее формирования невозможно установить явного прогресса в сложившихся инструментальных приемах лечения и в способах передачи профессионального знания. И наоборот, лечебные технологии Древней Греции смогли перерасти в медицину потому, что полисная культура во всех своих проявлениях, включая антропологические, выстраивалась по параметрам сбалансированной и самодостаточной целостности – «гармонии», и образ здоровья – конечная цель всех манипуляций в медицине - был представлен в ней через образ целостного человека, а не частичного, как на Востоке. Оттого-то и «греческие врачи были универсалами, а не делились на специалистов, как в египетской медицине»[42]. Итак, медицина складывается из трех важнейших компонентов: 1. образ здоровья (и соответственно отклонений от него), представленный Образом человека как полно-ценно действующего и в этом смысле целостного существа, 2. знания, т.е. теоретически и практически представленный в «технологиях» опыт восстановления этой целостности («ис-целения»), 3. Клятва Гиппократа как своего рода «вольтова дуга», замыкающая связь между Образом человека и знаниями и воплощенная в субъекте деятельности - в личности медика. Центральным же звеном этой триады является Образ человека, который не содержится непосредственно в самой Клятве, регулирующей деятельность врача, но предпосылается этой деятельности в качестве некоей очевидности, параинтуитивно улавливаемой медиком-профессионалом, равно как и любым другим агентом культуры. Таким образом, выясняется, что медицина – это не «двухсоставный» (образованный единством «технологий» и «норм»), как это выглядит на первый взгляд, но «трехсоставный» (ибо «нормы» содержат в себе два компонента) институт культуры, который фиксирует и восстанавливает здоровье человека, на каждом из исторических этапов наполняя его конкретным антропологическим содержанием соответственно тем ясным и очевидным (и оттого-то до поры не нуждающимся в полной формально-логической четкости) представлениям о человеке, о его норме и отклонениях от нее, т.е. о том «антропологическом эталоне» нормы и здоровья, каковые преообладают в культуре в данный исторический период. Медицина удерживает границу «антропологической неприкосновенности», не давая постоянно развивающимся технологиями уйти в частичность, ограничившись либо односторонним, узко направленным исправлением отдельной функции, либо даже деструктивным, уродующим воздействием на человека (подобным тому, какой практиковали «компрачикосы» из романа Виктора Гюго «Человек, который смеется»). Медицина – это институт антропологической стабилизации культуры по мерке того Образа человека, каковой очевидным образом витает «как представление, как образ и цель» в сознании всех людей данного исторического периода. То затухание «вольтовой дуги» - превращение Клятвы Гиппократа в подобие вторичного эпифеномена, замена ее нормативами биоэтики, дискуссии о допустимости эвтаназии и т.д., - каковое наблюдается в наши дни, есть индикатор ослабления действенности того социокультурного механизма, который до недавних пор еще обеспечивал воспроизводство Образа человека в целостности, адекватной полноте всего воссоздаваемого потенциала культуры, но стал нефункционален в наши дни. Тенденции не только в современной биомедицине, но и в других сферах культуры убедительно свидетельствуют что Образ человека сегодня все больше размывается, а в основаниях культуры назревает срыв. Для прояснения этих тенденций и закономерностей функционирования этого механизма следует в основных чертах рассмотреть исторический процесс становления медицины как важнейшего духовно-практического феномена и социального института европейской культуры. Этот процесс берет начало в античности, когда взаимовлияние медицины и философии проступает особенно наглядно.
II. МЕДИЦИНА И ФИЛОСОФИЯ: АНТИЧНЫЙ ДИСКУРС Но сначала необходимо ответить на вопрос, под каким углом зрения следует подходить к рассмотрению античного периода, который во всех отношениях представляет собой источник последующего многообразия европейской культуры? – Поскольку исходным для данной работы является контекст современности («онтологический сдвиг»), где воздействие «искусственного» на «естественное» доходит до весьма опасных пределов, то становление медицины и ее влияние на философию целесообразно проследить в аспекте «денатурализации», выражающей процесс овладения природой со стороны человека и подчинения ее культуре. Данная установка, предопределившая в дальнейшем и логику формирования европейского рационализма, и тенденции развития новоевропейской цивилизации, вызревала и конкретизировалась на протяжении всей античности, но обрела достаточную определенность только в классический период. Возникновение платоновской диалектики вместе с обрамляющими ее этапами – «антропологическим» открытием Сократа и учением о 4-х причинах Аристотеля – обозначила становление принципиально нового типа онтологического конструирования, в котором теоретическое выражение всеобщего освобождается, наконец, от мифологии, а человек впервые предстает не в качестве конечного звена в цепи воспроизводства культуры, представленной сверхъестественными сущностями, но в качестве разумно действующего субъекта. У Платона, философия которого представляет собой своего рода «идеальный тип» античного способа теоретизирования, в центре находится уже не природа (космос), но человек как мыслящее, познающее и действующее существо. А сама «природа человека» становится доступной преобразованию в процессе воспитания его разума, нравственности и чувства прекрасного. Это идея Пайдейи, идея искусственного воссоздания человеком самого себя через разумное выстраивание культуры – через «культивирование культуры». Аристотель делает следующий шаг, вообще уравнивая естественное с искусственным: «Итак, как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, и, какова она по своей природе, так и делается, если что-либо не помешает»[43]. А созданная Аристотелем онтологическая картина мира предопределяет логику последующего развития европейской всей европейской, а вместе с нею, и мировой культуры. Теснейшее взаимовлияние философии и медицины на этом этапе не подлежит никакому сомнению. Исследователи греческой культуры уже давно обратили внимание на то, что у Платона в качестве моделей объяснения часто приводятся примеры из медицинской сферы[44]. Например, в платоновском диалоге «Федр» способность философа «возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения»[45], выводится из метода действий врача и демонстрируется на примере самого Гиппократа. А в гиппократовских «Наставлениях» невозможно не увидеть сократовского anamnesis-а: «Исцеление достигается временем, но иногда также и удобным случаем. Кто это знает, должен приступать к лечению, обращаясь прежде всего не к вероятному рассуждению, но к опыту, соединенному с разумом. Ведь рассуждение состоит в некотором синтетическом воспоминании обо всем, что воспринимается чувством: ибо чувство получает очевидные образы, воспринимая воздействие вещей и передавая их мышлению»[46]. Тем не менее, при более углубленном рассмотрении взаимодействия медицины и философии, создается впечатление, что ведущую роль в этом процессе играла все-таки медицина, которая выработала теоретико-практическую матрицу воспроизводства опыта в своей сфере, позднее заимствованную философией. Чтобы подтвердить данное положение, историческое рассмотрение следует разделить на три этапа сообразно периодизации, принятой в истории философии: натурфилософский, сократовско-платоновский и аристотелевский. Причем, именно последний этап должен продемонстрировать то «порождающее отношение», которое в своем историческом развитии предопределяет и процесс формирования теоретического мышления в европейском рационализме, и его социокультурные основания, и «срывы» последних, находящие выражение во всем комплексе современных кризисов.
1. Начальный период становления медицины: преодоление натурфилософии Поскольку до сих пор сохраняется взгляд на медицину как на «социальную» отрасль естествознания[47], то закономерно, что даже в новейших пособиях по истории медицины ее становление предстает как результат последовательного накопления знаний о природе в русле различных натурфилософских школ, одной из которых была якобы школа Гиппократа с острова Кос в Эгейском море[48], что авторство гуморальной теории о 4-х темпераментах субстанциях продолжает приписываться Гиппократу, хотя ее изложения не содержится в текстах, относимых к сочинениям Гиппократа и его учеников, и на самом деле она принадлежит Демокриту[49], что натурфилософа досократического периода Эмпедокла (одним из занятий которого было целительство), как и представителей других натурфилософских школ, в частности, пифагорейской, все еще упорно именуют врачами. Однако, утверждения такого рода вызывают сомнения. Если анализировать становление медицины не с точки зрения позднейшего естествознания и внимательно присмотреться к реалиям гиппократовского периода, то выяснится, что школа Гиппократа на о. Кос была не одной из многих, а единственной, заложившей начала современной медицины, и возникла она как раз в острой полемической и конкурентной борьбе с мировоззрением и клиникой других врачебных школ (книдской, родосской и др.), по преимуществу натурфилософского толка. Натурфилософы-досократики, вырабатывая новый, внемифологический способ миропонимания, сделали первые шаги по линии «денатурализации», однако понимание собственно антропологического начала оставалось у них ограниченным, поскольку сам человек описывался теми же самыми первоэлементами, что и все явления природы, тем самым уравнивался с нею. Целостность многообразия культуры они упорно пытались отыскать вне человека, что приводило к констатации ложной, мистической зависимости между человеком и внешним миром, как это и произошло с Эмпедоклом, который не установил еще четких различий между магией и медициной. Именно на Эмпедокла[50] обрушивается Гиппократ, когда как шарлатанов клеймит тех целителей, которые «провозглашают, что они умеют отводить луну, затмевать солнце, наводить бурю и ведро, производить дожди и засухи, делать море непроходимым для кораблей и землю бесплодною и прочее в этом роде»[51]. Именно Эмпедокла (а также софистов) резко критикует Гиппократ за абстрактность и привнесение в медицину чуждых ей методов: «Говорят некоторые врачи и софисты, что не может знать медицинское искусство тот, кто не знает, что такое человек и как он вначале явился и из чего составлен, но что должно знать все это тому, кто намерен правильно лечить людей. Но речь их клонится к философии, как, например, у Эмпедокла и других, писавших о природе. Я же, с своей стороны, думаю, что все то, что сказали или написали как софисты, так и врачи о природе, относится не столько к медицинскому искусству, сколько к живописи»[52]. Ограниченность натурфилософов заключалась в их «поспешном» эмпиризме и вытекающем отсюда недостаточно четком очерчивании границы между человеком и природой, которая для натурфилософов всегда оставалась центральной точкой отсчета. У Гиппократа, напротив, мерой мира становится не природа, а сам человек, точнее обусловленное культурой и воплощенное в медицине «искусственное» отношение человека к своей собственной природе. «Я полагаю, - говорит Гиппократ в программном сочинении «О древней медицине», - что ясное познание природы заимствуется не откуда-нибудь, а только из медицинского искусства; но это можно узнать, если кто-либо правильно его обнимет, а пока этого не будет, далеко, мне кажется, отстоит он от этого»[53]. В свою очередь, мерой и самого человека, и точкой отсчета для целительных действий по отношению к нему становится «здоровье» - здоровый человек: «Должно также изучать все, что полезно, и на основании образа жизни людей, еще здоровых»[54]. А поскольку здоровье у греков выражалось термином «изономия»[55], означающим сосуществование граждан в составе общественного целого, то можно сказать, что именно Гиппократ и именно в медицине впервые делает мерой отношения к миру Образ человека и полноту культуры. Таким образом, линия Гиппократа – это отнюдь не линия наследования натурфилософии, это линия расхождения и затем радикального размежевания с нею в русле «денатурализации». Заключительный аккорд в борьбе с натурфилософами поставил учение Гиппократа Полибий в трактате «Природа человека»: «Тот, кто имеет привычку выслушивать рассказы о человеческой природе, которые выходят за пределы строгой области медицины, не заинтересуется данными рассуждениями. Ибо я никоим образом не заявляю, что человек – это воздух, огонь, вода, земля или любая другая субстанция, присутствие которой в человеке неочевидно. Я оставлю такие заявления тому, кому угодно их высказывать»[56].
2. Становление медицины как «практической философии» Современная медицина в составе трех ее основных компонентов окончательно сформировалась в период античной классики, который теоретически выразился в антропологическом повороте Сократа-Платона–Аристотеля. Именно в этот период медицина вместе с философией создали ту матрицу социокультурного моделирования, которая в перспективе привела к становлению европейской цивилизации, современной науки и медицины. Если досократики, их теории – продукт социальной устойчивости раннеполисной культуры, то философия классического периода – результат поиска новых духовно-практических опор в условиях кризиса полиса, теоретическими выразителями которого стали софисты. Появление софистов и споры с ними свидетельствовали о том, что прежняя форма изономической культуры, где человек, его мышление и его образ воссоздавались в среде полисной непосредственности, т.е. в значительной степени внерефлексивно, уже перестает справляться с напором новых обстоятельств и начинает испытываться на прочность. Само полисное сообщество становилось все более неоднородным по имущественным различиям и разделению труда, что наглядно демонстрировало невозможность поддержания его устойчивости прежними методами, апеллировавшим к «природе». Возник запрос на выработку механизмов целенаправленного «культивирования» человека и «денатурализации» культуры. Наиболее выдающиеся софисты были одновременно и медиками: Протагор, как известно, наряду с другими искусствами, брался обучать своих учеников и медицине, а относительно самого Гиппократа иногда приводятся утверждения, что он одно время был учеником знаменитого софиста Горгия. Труды софистической направленности содержатся и в «Гиппократовском сборнике». Тем не менее, воспользовавшись перекрестным обзором философских и медицинских источников, возможно наглядно продемонстрировать то, каким образом, отталкиваясь от учения софистов, философы-классики и Гиппократ продвигались по линии «денатурализации» и обоснования человека в качестве творца своего бытия. Учение софистов было односторонним выражением позитивного в целом процесса становление автономной человеческой индивидуальности в условиях полисной культуры. Однако, выдвинув тезис «человек – мера всех вещей», софисты не смогли наполнить его конкретным содержанием, поскольку не имели представления о способах собирания целостности человеческого образа. Сократ в платоновском «Протагоре» ясно показывает, что знание, которым обладают софисты и которое они выдают за истинное знание, – это не более чем теоретическое обоснование взаимно обособленных частных практик[57], поскольку у них нет фундамента для воссоздания их единства. Критические инвективы в отношении софистов-медиков прослеживаются и в текстах «Гиппократова сборника», где врач, практикующий истинную – гиппократовскую - медицину, порицает софистов за то, что организм человека предстает у них в виде «телесного материала», из которого слагаются органы и системы, а целитель софистического толка в прямом смысле слова уравнивается с ремесленником, разум которого далек от познания «причин» и работа («техне») которого задается не теорией («эпистеме»), а материалом[58]. И напротив, условием правильного понимания и, как следствие, осмысленного, подлинно человеческого существования в мире является постижение целого: подлинная, а не мнимая разумность человека, согласно Платону и Сократу, воплощается в знании метода охвата целого – в рефлексивном способе выражения всеобщего. Знание такого рода должно включать в себя как минимум два уровня рефлексии: постижение предметов и явлений в их непосредственной данности (1 уровень) и включение знания о них в состав предельной целостности (2 уровень), которая, заключая в себе всё пространство бытия, открывающегося человеку в культуре, должна в то же время безусловно и явно носить антропологический характер («познай самого себя»). В самой философии того времени такой метод мог быть заявлен, но не мог быть создан, поскольку собственно человеческая – культурная - реальность, открывшаяся рефлектирующему разуму в этот период, распахнулась столь широко, что она просто не могла быть возведена к самому человеку. Потому-то «целое» в философии Платона так и осталось в конце-концов разомкнутым, открытым «Занебесью» «мира идей» как самостоятельно существующему источнику реальной, земной жизни, а человек – подлинный творец и предметов, и их прообразов - оказался лишь промежуточным «намагниченным» звеном в циркуляции вещей и эйдосов («Федр»). Совершенно иная ситуация в медицине, где человек является и тем предметным полем, на которое воздействует лечебная практика, и тем субъектным источником, из которого она исходит. Скорее всего, именно из медицины философия заимствовала те основные принципы собирания целого, которые так плодотворно проявились у зрелого Платона. В этом отношении особенного внимания заслуживает Врачебный Кабинет - орудийный арсенал медицинских технологий. На эту «техническую» часть гиппократова наследства обычно обращают недостаточно внимания, но фактом является то обстоятельства, что лишь начиная с Гиппократа странствующие медики-периодевты уходят в прошлое[59], а в большинстве полисов возникают «врачебные кабинеты» и стационары (больницы) - прекрасно оборудованные помещения, снабженные инвентарем и инструментами,. Именно здесь, где все многообразие орудийных практик воздействия субъекта-врача на объект-больного сошлось столь наглядно, и могла возникнуть идея удвоенного внутри себя целого. Вот перечень основных разделов трактата «О врачебном кабинете»[60]: «Об исследовании вообще», «Положение хирурга во время операции», «Ногти, пальцы», «Место инструментов», «Повязки, их виды, достоинства», «Вытяжение», «Массаж», «Ведение перевязок при переломах» и т.д. - целых 25 глав. Врачебный кабинет – это арсенал практических образцов, подобно тому, как Ликей Аристотеля – арсенал теоретических образцов. Отталкиваясь от этой технологической базы, врач в полном смысле слова уподобляется Демиургу, целостно охватывающему все измерения практической активности. «Исследуем сначала сходство и различие (со здоровым состоянием); самые значительные, самые легкие – те, которые всеми способами познаваемы, что может быть видимо, осязаемо и услышано; то, что можно заменить зрением, ощупыванием, слухом, носом, языком, умом; то, что может быть познаваемо всеми возможными средствами знания. Здесь дело идет о хирургии во врачебном кабинете. Подлежит обсуждению: больной, оператор, помощники, инструменты, свет; где и как; какие предметы и как; где тело больного; где инструменты; время и способ; место»[61]. Таким образом, наглядно определяются два компонента медицины: знание, воплощенное в орудийных технологиях и стационированное в Кабинете, и Образ человека. Остается их связать. Что и совершается Гиппократом посредством формулирования следующих обращенных к субъекту медицинской деятельности императивов, слагающихся в Клятву, которая становится третьим компонентом медицины и. добавляясь к Образу, создает 2-й уровень рефлексии, надстроенный над практикой: 1. «исцели», 2. «не вреди», 3. «делай благо» (врачебная, не только целительная помощь, в том числе паллиативная терапия, психотерапия и т.д.), 4. соблюдение принципа равного отношения к больным – принцип справедливости, 5. установка на сохранение жизни пациента (запрет на эвтаназию в пассивной и активной форме, а также на любую форму содействия ей). Как следствие, на базе конкретно представленного набора орудий все многообразие знаний (технологий) возводится к целостно охватывающему их субъекту, что воочию воплощает учение о методе удержания целостности - ту самую завязанную на человеке «науку наук, ведающую делами других наук»[62]. Оформившись в совокупности трех своих компонентов, медицина одновременно выполняет две фундаментальные в бытийном плане задачи: в теоретической сфере она предоставляет философии образец выражения всеобщего, а в практической, собственно лечебной сфере она, ликвидируя отклонения от здоровья, становится хранителем целостности человека, Образ которого предварительно задается и вычерчивается по лекалам культуры. Рассмотрим сначала значение Клятвы для лечебной практики. Императив «исцели» является базисным в ее составе, но современные врачи из всего состава Клятвы, как правило, упоминают лишь императив «не вреди». Что неудивительно, ибо в современной культуре, где от человека требуется преимущественно исправное выполнение отдельных функций, точкой отсчета для «здоровья» и не может стать целостность. В античности все обстояло прямо противоположным образом. В трактате «О переломах», несомненным автором которого является сам Гиппократ, говорится о том, что для врача «стыдно» восстановить бедро, в отличие от руки, более коротким, ибо дефект руки можно скрыть одеждой, а ноги – нет. «Ведь большой стыд и вред сделать бедро слишком коротким действительно, укорочение руки может быть скрыто, и в этом нет большого греха, а нога, сделавшись короче, сделает человека хромым, ибо здоровая нога при сравнении показывает, что она длиннее»[63]. Таким образом, мера здоровья тут – человек полноценный во всех отношениях., и цель врача в том, чтобы по возможности восстановить у пациента целостность, утраченную в результате болезни, т.е. «ис-целить». Здоровье, понимаемое как целостность, лежит в основе всей гиппократовой медицины. «Здоровый» значит способный к многообразным видам деятельности индивид[64], и потому критерий излеченности определяется полным спектром проявлений активности, доступных «среднему» человеку традиционной культуры – «действиями, которые познаются: бегом, ходьбой, стоянием, лежанием, работой, отдыхом»[65]. При этом у Гиппократа акцент в истолковании здоровья как целостности явно смещен к субъекту: оно не столько носит естественно-природный характер, сколько имеет искусственно-культурный характер, ибо медицина как деятельность, нацеленная на продуцирование здоровья, включает в себя не только лечение, но и гимнастику: лечение – это «ис-целение» больного тела, а гимнастика – здорового. Иными словами, здоровый человек не удовлетворяется «природной» данностью, но культивирует ее у себя при посредстве врача. Данный императив выдвигают на первое место в современной клинической медицине (и в деонтологии как ее этической «надстройке») совершенно не случайно, поскольку естественнонаучная медицина новоевропейского типа, как уже отмечалось, ориентирована на восстановление нормы здоровья не «по идеалу» полноты «способности к делу», как в гиппократовский периода, а «по отклонению» от стандарта этой способности. Это – негативное определение здоровья, которое было ведущим и в древневосточных лечебных системах, где здоровье определялось как «отсутствие страданий», и в догиппократовских натурфилософских школах, где причина заболевания усматривалась в нарушении «элементарного» баланса космических «стихий», т.е. в состоянии внешних по отношению к человеку начал. Обыденное сознание современности равным образом склонно расценивать здоровье как естественно врожденное качество, данное «от природы». Ориентир «не вреди» присутствовал и в гиппократовской медицине, но всегда – только в качестве вторичного принципа, вводимого в действие тогда, когда «совершенное» понимание сущности патологии и «целостное» восстановление здоровья человека оказывалось невозможным. Для Гиппократа «не вреди» – это действие не по отношению к природе, а действие в пространстве культуры, которая еще не в силах быть «полезной» в полном объеме, но в будущем потенциально может все. Поэтому мышлению врача доступен максимальный темпоральный охват, и оно ориентировано на бесконечность. – «Что именно из всего этого скорее всего случится, должно наблюдать из других признаков. Рассказывать прошлое болезни, знать настоящее, предсказывать будущее, упражняться в этом. Добиваться в болезнях двоякого – приносить пользу или не вредить»[66]. Налагаясь друг на друга, первый и второй императивы порождают «прогностику» как модель постижение закономерностей патологического процесса и управление им. «Мне кажется, что для врача самое лучшее позаботиться о способности предвидения. А задача лечения наилучше будет совершаться, если он из настоящих страданий предугадает будущие, да и в самом деле, сделать всех здоровыми невозможно; конечно, это последнее далеко было бы превосходнее, чем предузнавать последствия будущего»[67]. Позднее врачи александрийской школы конкретизируют недостаточно дифференцированную при Гиппократе целостность лечебного процесса, назвав постижение прошедшего анамнезом, определение болезни по наблюдаемым признакам – диагнозом, а предвосхищение будущего – прогнозом, и эта найденная ими форма сохранится до наших дней. Аналогично по текстам «Гиппократова сборника» можно проследить, каким образом и все другие императивы Клятвы буквально входят в ткань клинической медицины того времени[68]. Итак, учитывая сказанное выше, можно уверенно утверждать, что именно медицина предоставила наглядный образец целенаправленного формирования у человека способности действовать разумно, с учетом целого. Философия в лице Сократа и Платона, продуктивно переработав его, выдвинула идею культивирования разумности человека в качестве главного условия сохранения целого - устойчивости культуры. Первая составляющая этой идеи – уже упоминавшаяся наука о Благе, которая, по словам Сократа, не будучи какой-либо частной наукой, «ведает делами других наук»[69] и представляет собой высшее знание, феноменологическим, вторичным выражением которого является частное, «естественно-научное» знание, воплощаемое в конкретных практиках («техне»). Вторая составляющая - идея Пайдейи, в которой полнота культуры соотносится с воспитанием души человека, т.е. с выработкой субъекта культуры, универсально целеполагающего по всему ее спектру. Остается только рефлексивно выразить и формализовать круговой процесс циркуляции всего массива знания между двумя полюсами - человеком и культурой. Но тем самым ставится задача столь грандиозного масштаба, что лишь для создания практических предпосылок, теоретического инструментария и иных условий ее решения, как выясняется, уходит 2500 лет. Ясно, античности это было не под силу. Поэтому в самой философии классического периода многое осталось незавершенным. Например, Сократ, признавая необходимость формулирования «науки наук» в качестве ключевой теоретической структуры для охвата предельной всеобщности, сразу же отказывается от ее обоснования («Хармид»): «Так, мы допустили существование науки наук, хотя рассуждение нам этого не позволяло и не давало для этого основания; мы также приняли, что эта наука ведает делами других наук, дабы у нас получилось, что рассудительный человек, будучи знающим, знает то, что он знает, и не знает того, чего он не знает… Однако, как мне кажется, не может быть ничего более бессмысленного»[70]. Платон в «Государстве» рисует образ кормчего, обладающего подлинным – предельно общим – знанием целого и в силу этого – «искусством управления»[71], но путь к этому знанию, т.е. сама теория идей так и не была им выработана[72], ибо это вообще неосуществимо в условиях традиционной культуры (одной из модификаций которых была культура античности), где существование человека в значительной степени протекает по нормам ритуальных, т.е. внерефликсивно усвоенных образцов деятельности и поведения. Поэтому проект Пайдейи был только провозглашен, но не реализован. Лишь в медицине как локальном институте культуры он частично воплотился: Клятва Гиппократа предполагает формирование субъекта культуры согласно заранее положенным императивам, что наиболее наглядно прослеживается в трактате «О благоприличном поведении», программном для всего корпуса гиппократовых трудов[73]. На первом месте у врача - добродетель мудрости как главная установка всей жизни: «Не без основания некоторые утверждают, что мудрость полезна для многих вещей, именно мудрость относящаяся к жизни». Эта мудрость направлена на реальные практические дела, а не на бесплодные (натурфилософские или софистические) рассуждения обо всем, «ибо приятнее мудрость, направленная на что-либо иное, становящееся именно искусством, - искусством, ведущим к благополучию и славе». Технологии здесь в полном смысле слова субъектно обоснованы, производны и вторичны относительно этических принципов (хотя собственно этический дискурс выделяется лишь у Аристотеля): «Действительно, все мудрости, не связанные с постыдной прибылью и позором, прекрасны, в которых дело совершается техническим методом». Совершенный врач – это целостный, «хороший» человек, и именно поэтому он – совершенный профессионал: «И те, которые идут этим путем, будут в славе и у родителей, и у детей; если даже кто не имеет познания о многих вещах, из самых дел получит понимание». Согласованная с императивами Клятвы деятельность создает основу для того, чтобы ее субъект мог рефлексивно и осмысленно действовать по всему пространству жизни – в охвате всеобщего; итак, практика медицины – воплощение рефлексии на всеобщее, т.е. род философии: «Поэтому должно, собравши все сказанное в отдельности, перенести мудрость в медицину, а медицину в мудрость. Ведь врач-философ равен богу»[74]. На протяжении 2500 лет своего существования медицина неизменно удерживала целостность Образа человека, сохраняя его при все более инструментально продуктивном, но и все более дробном, частичном воздействии на него, не впадая при этом ни в узкий, деформирующий человека технологизм, ни в иллюзии абстрактно-магического единства. Угроза утраты целостности человека под действием современных технологий была бы невозможной, если бы она не удерживалась в самой медицине на протяжении всего периода ее существования. Но продуктивность взаимовлияния медицины и философии этим не исчерпывается. Укрепившийся на следующем, аристотелевском этапе союз философии и медицины становится базисным фактором воспроизводства всей культуры европейского типа.
3. Аристотелевский этап Смысл совершающихся в это время процессов, чрезвычайно важных для всей последующей медицины, философии и культуры, раскроется лишь в том случае, если рассмотреть их в контексте основных социокультурных тенденций того времени. Прежде всего, созданная Гиппократом медико-философская модель в составе трех ее компонентов могла эффективно функционировать лишь в условиях относительной неизменности, когда сама изономическая среда полиса оставалась достаточно однородной и была способна непосредственно формировать Образ человека по нормам целостности. Но в эпоху эллинизма происходит «разрыв непосредственности»: полисы утрачивают свою автономность и включаются в систему монархических государства, а человек, по выражению Аристотеля, воспринимавший себя лишь в качестве принадлежности семьи и своего селения («Политика»), принужден осознавать себя в контексте несравненно более широкого социального целого – «города и мира». Такая ситуация окончательно доказала, что реальная общественная связь людей не является постоянной «естественной» данностью, что поиски законов устойчивости их жизни нужно вести в пространстве ее искусственных, «денатурализованных» качеств. Главной проблемой дальнейшего существования всей античной культуры стала выработка способов сохранения опыта в условиях «разрыва непосредственности». Поскольку теория эйдосов Платона не обладала для этого необходимой конкретностью, Аристотель создает собственную систему трансляции знаний, основанную на законах правильного мышления (формальная логика) и соответствующий социальный институт обучения – Ликей.. При этом, создавая свою алгоритмику, Аристотель так же наглядно идет от практической очевидности, как это и происходит в медицине. К тому же, если учесть то обстоятельство, что Аристотель был сыном врача, есть все основания предполагать, что именно гиппократовские Кабинет и Клятва снова сыграли обосновывающую роль, став предпосылкой для выработки онтологической системы Аристотеля, благодаря которой стало возможным опосредствовать всю локальную культуру полиса в пространстве новой, более широкой социокультурной реальности и не утратить всех достижений полисной культуры. Более того, новое знание в европейской культурной традиции отныне вообще не теряется, поскольку, будучи нанизано на жесткий скелет органона формальной логики, оно закрепляется в арсенале коллективного опыта и становится доступным для дальнейшей трансляции. Но в рационализированные образцы для хранения и передачи у Аристотеля в Ликее (и во всей последующей европейской традиции) переводится в основном отформализованное знание, между тем как весь прочий массив коллективного опыта, в состав которого погружен Образ человека, полностью или частично остается вне сферы рационализации. Причина в том, что в традиционной культуре вообще невозможна полноценная рефлексия на человека как на ее полноценного субъекта, прежде всего как на создателя всего культурного многообразия, а в Новое время действенность аристотелевской матрицы сохраняется и, следовательно, Образ человека выводится за границы систематической рефлексии. Поэтому, начиная с эллинизма, весь массив культуры разделяется на институциализированную, сознательно воспроизводимую сферу (управление и образование) с одной стороны, и сферу повседневной практики, в которой по большей части совершается формирование человека, но которая, не будучи пространством рефлексивно осознанных действий, воссоздается стихийно – с другой. Как следствие, раздваивается и сам Образ человека, который частично «культивируется», а частично «растет», просто в традиционной культуре с ее медленными темпами развития и природным фоном существования это практически не заметно. Последующий исторический прогресс состоит, по сути, в нарастании искусственно культивируемого, «системного» компонента культуры, и параллельном ужимании «естественного», «жизненно» растущего. И наоборот, чем глубже в древность, тем значительнее обратное соотношение. Культура в полном смысле слова обретает форму кентавра, когда «фронтальное» ее звено, связанное со знаниями, орудиями труда и технологиями развивается целенаправленно и интенсивно, а «тыловое» звено, связанное с человеком, воспроизводится вне сферы рефлексии, как несамоценная, вторичная часть всей социокультурной целостности. Таким образом, создается «порождающее отношение» всех противоречий новейшей культуры (кульминацией которых становится «онтологический сдвиг» и «антропологический кризис современности»): Образ человека – творца культуры – на протяжении всей истории, не исключая новоевропейский этап и современность, формировался и продолжает формироваться по большей части вне сферы рефлексии, по ходу стихийного прирастания всего массива артефактов, вследствие чего сам человек обречен на редукцию по мерке способности к обслуживанию тех «технологий», при посредстве которых воссоздается весь этот массив. Философская система Аристотеля теоретически воспроизводит это «отношение», благодаря которому человек становится способным к бесконечно-творческому развитию культуры, но при этом оказывается в роли придатка собственных же творений. «Физика» («вторая философия») выражает у Аристотеля конечное, результативное звено орудийного воздействия человека на «фюзис» (природу), в котором непосредственная, ремесленная по своему характеру практика («техне») опосредствуется теоретическими знаниями («эпистеме») и единство которого в позднейшее время распочковывается во всю систему естественных наук. Образ человека - того самого Перводвигателя, который приводит в движение все предметы мира, оставаясь неподвижным, - не прорабатывается достаточно конкретно: аристотелевские Этика и Политика рассматривают лишь отдельные «отчужденные» аспекты человеческой целостности и, согласно самому же Аристотелю, не дают знания причин и потому в строгом смысле не являются «науками»[75], а в наследующей Аристотелю новоевропейской традиции Образ человека либо воспроизводится по модели естествознания, либо воссоздается во вненаучных сферах культуры (в искусстве, в религии, в структурах повседневности), которые выступают как оппозиция естественным наукам и всей сфере, связанной с техникой. «Метафизика» («первая философия») дает начало сфере гуманитарного знания, но главное - всей последующей философской традиции и закрепляет то положение философского знания в составе культуры, согласно которому философия приобретает отчетливо ретроспективный характер, т.е. выступает как рефлексия на уже свершившиеся результаты совокупного движения культуры и оттого становится «божественным», но бесполезным занятием. «Таким образом, - говорится в «Метафизике», - все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной[76]. Что касается медицины, то она приобретает уникальный статус. С одной стороны, как отрасль «физики», сочетающая в себе «техне» (искусство) и «эпистеме» (науку), медицина прилагает к организму человека все «технологические» достижения, поступающие из сферы естествознания конкретного исторического периода. С другой стороны, сохраняя в своем составе Клятву Гиппократа как вариант производного от «метафизики» этического дискурса (собственно и выделившегося в аристотелевскую эпоху), медицина удерживает эти технологии от проникновения за границу «антропологической неприкосновенности» и тем самым сохраняет целостность того Образа человека, который внерефлексивно, т.е. непосредственно-межиндивидуально продолжает воспроизводиться в повседневно-бытовой сфере культуры. Несмотря на расхождения в конкретных разделах «физики», новоевропейская наука, а также современная медицина, построенная на базе естествознания, в целом воспринимают «физико-метафизическую» онтологию Аристотеля, с той только разницей, что, начиная с промышленной революции, интенсифицировавшей процесс преобразования традиционной культуры в современную, знание и технологии начинают стремительно обновляться, а философия все больше устраняется от какого-либо серьезного влияния на их развитие. В результате взаимодействие медицины и философии становится более сложным, но при этом как более важным для понимания тенденций развития современной культуры, так и более продуктивным для постижения феномена человека.
III. ОБРАЗЫ «ПРИКЛАДНОЙ АНТРОПОЛОГИИ» Приоткрыть антропологический смысл современной социокультурной ситуации значит проследить процесс ее формирования, что целесообразно сделать сквозь призму исторически сменяющих друг друга форм медицины, поскольку именно медицина, как было показано выше, хранит Образ человека в полноте исторически конкретных возможностей и тем самым выступает не только как «практическая философия», но и как «прикладная антропология». Греки первыми зафиксировали Образ человека как целостность, «природно» замкнутую в себе, и нашли способы восстанавливать ее, прилагая к «фюзис» («природе») человеческого организма конкретные орудийные «технологии» по мерке исходных представлений об этой целостности. Однако, развитие орудийных практик, которое благодаря найденным Аристотелем способам сохранения знаний обрело устойчивый и поступательный характер, отныне могло совершаться только в русле углубления «денатурализации», т.е. последовательного исчерпания «природности». С одной стороны, это обстоятельство предопределило неуклонное совершенствование медицины в плане выработки все более совершенных технологий, которые исправляли бы не только внешние, морфологически очевидные проявления патологии, но и ее внутренние механизмы. «Чем более развито общество, тем на более раннем, глубинном уровне осуществляются компенсационные мероприятия, ограничивающие роль биологических механизмов, снижающие распространение патологических процессов от места патологической поломки и препятствующие превращению патологии в болезнь»[77]. С другой стороны, по ходу ослабления зависимости человека от непосредственно «природных» факторов, стала нарастать опасность ликвидации той антропной целостности, которая вплоть до самого последнего времени могла выступать только в сцепленной с «природностью» форме. Несомненно, что прогресс по линии «денатурализации», высвобождая человека от грубо природной зависимости, одновременно наращивал опасности «утраты человека» уже в составе явно искусственной среды, изощряя формы его «потребления», редукцирования к средству. Иначе И. Канту не понадобилось бы формулировать свой категорический императив в форме запрета. Исторические формы медицины, фиксируя в своем составе тот или иной Образ человека, имманентный конкретному этапу развития культуры, дают наглядное представление и о способах сохранения человеческой целостности, и о вариантах ее редукции, и о присущих конкретному этапу «антропологических тенденциях», складывающихся в базисную линию «антропологизации». В основанной на земледельческом производстве традиционной культуре (вариантами которой были полисная культура античности и культура европейского Средневековья) формируется синдромальная медицина, где здоровье человека идентифицируется со способностью к тяжелому физическому труду, а назначение медицинских технологий состоит в том, чтобы средствами примитивной «физики» ликвидировать наиболее явные нарушения жизнедеятельности (лихорадки, геморрагии, воспаления и прочие синдромы) и тем самым восстановить трудовую функциию. На практике человек тут выступает в редуцированном образе «многофункционального животного», по большей части в виде тяглового скота, но при этом «в теории», «духовно» обладает уникальной антропологической целостностью космического (Античность) или божественного (Средневековье) характера. Рациональный каркас синдромальной медицины базируется не на строгой логике, а на обманчивой очевидности поверхностных аналогий (принцип «подобное лечится подобным», элементы астрологии у Парацельса), тогда как в практическом плане в ней используется не клинико-анатомический подход, а соображения прикладного порядка и опыт ремесленного манипулирования. Например, в хирургических «Наставлениях» Николая Бидлоо (начало XVIII в.) типы оперативного вмешательства выделяются не по органам и системам, как сегодня, а по техническим приемам: соединение, разделение, удаление и протезирование[78]. Становление современной – естественнонаучной - формы медицины - часть общего процесса преобразования традиционной культуры в современную, промышленную, в которой человек начинает изучаться средставми позитивных наук, а медицина, вобрав в себя все антропологические аспекты новой культуры, «по полному праву заняла место философии человека»[79]. Поскольку в триаде «знания – Клятва – образ» именно Образ человека обладает автономным существованием, то рассмотрение его трансформаций в новом антропологическом контексте, поможет прояснить всю совокупность медико-философских коллизий. По ходу преобразования производственной основы европейского общества человек становится динамичным и отныне не вписывается более в какие-либо изначально заданные социальные рамки. «В нем всегда остаются нереализованные потенции и неосуществленные требования. Есть будущее, и это будущее не может не касаться образа человека, не может не иметь в нем корней. Человек до конца невоплотим в существующую социально-историческую плоть. Нет форм, которые могли бы до конца воплотить все его человеческие возможности и требования, в которых он мог бы исчерпывать себя весь до последнего слова. Всегда остается нереализованный избыток человечности, всегда остается нужда в будущем и необходимое место для этого будущего»[80]. Таким образом, целостность Образа человека, гарантировавшаяся до поры статичностью традиционной культуры, утрачивается и распадается по линии внешней и внутренней границы между миром и человеком. Внешняя зона контакта с окружающим миром, связанная с орудийным воздействием на природу, со знаниями и технологиями, становится актуальным источником универсализации - ускоряющегося и всестороннего «развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу»[81], включая и силы, направляемые человеком на познание самого себя. Обращенная же вовнутрь зона контакта человека с миром становится источником постоянного сокращения антропологического пространства. Конкретный механизм этого рассогласования как раз и вырисовывается в свете медицины. «Что такое болезнь, как не стесненная в своей свободе жизнь?»[82] Это знаменитое определение обладает трансисторическим характером, но в условиях новоевропейской культуры обретает конкретно историческое звучание. «Стеснения жизни» в медицине, как известно, фиксируются через нарушения работоспособности. Работоспособность человека, живущего и действующего в промышленной культуре, где на место «человека-животного» становится «человек-специалист», реализуется через выполнение конкретной функции в системе разделения труда, и потому диагностика и лечение, будучи направлены тут на коррекцию функции именно такого рода, носят узконаправленный, частичный характер, а понимание здоровья оказывается косвенным. Поэтому главным фактором, структурирующим знания в естестеннонаучной медицине становится «селективность». Прежние синдромы рассекаются и преобразуются в совокупность современных нозологических форм (классификация болезней) по ходу того, как новейшие данные естествознания начинают все более уверенно прилагаться к исследованию и лечению человека: например, термометрия стала обязательной диагностической процедурой уже в середине XIX в., сразу же вслед за эпохальными открытиями в области термодинамики. Медицина обретает статус научной дисциплины в качестве «физики и химии тела» (М. Фуко), где аутопсия (вскрытие трупов) становится аналогом естественнонаучного эксперимента, а патологоанатомическая служба выступает в роли лаборатории. Как убедительно показал М.Фуко в своем труде «Рождение клиники», именно первые патологоанатомы стали и первыми клиницистами, заложившими основы той естественнонаучной матрицы, согласно которой «воспринимать болезнь есть некоторый способ воспринимать тело»[83]. Человек отныне – воистину «человек-машина» (Ж. Ламетри) - и на производстве, и в способах понимания самого себя. Но естественнонаучная медицина, ее подход и методологическая основа содержат в себе еще один антропологический аспект, чрезвычайно важный для понимания сути последующих социокультурных тенденций. Что конкретно представляет собой работоспособность человека, включенного в системы современного производства, которые все, вне зависимости от специфики деятельности выстроены по «конвейерному» принципу: не только на промышленном предприятии, но и в любом административном учреждении (бухгалтерия или администрация - это, по сути «фабричная обработка бумаг»), в банке, в больнице, в школе? Работоспособность современного человека-специалиста есть одно из актуальных воплощений всего спектра профессий, выражающего универсальное многообразие человеческих возможностей и предпосылочно указывающего на то, что любой человек потенциально способен к освоению любой из них. Эта предзаданная человеку-работнику способность в классической политэкономии получила название «рабочая сила» - главный антропологический фактор техногенной цивилизации, предполагающий всестороннюю способность к деятельности, т. е. антропную универсальность, которая, однако, реализуется исторически ограниченным образом, через систему разделения труда. Отсюда три важнейших вывода. Во-первых, в системе индустриального производства, составляющего базис современной культуры, «целостность» человека (как понятие, характеризующее его всесторонность и многообразие в плане устойчивости) раскрывается уже по-новому - через «универсальность» (как понятие, указывающее скорее на динамическую способность сохранять целостность в развитии). Во-вторых, сама эта универсальность раскрывается как двусоставная: с одной стороны – актуальная универсальность, целенанаправленно культивируемая через формализованное (начиная с Аристотеля) обучение конкретным орудийным специализациям, совокупность которых развертывается в науку и технику; с другой стороны – какая-то другая универсальность - потенциальная, воссоздающая саму способность к освоению всего исторически данного набора формализмов. Какого рода эта вторая универсальность, и каково тут соотношение врожденных и приобретенных факторов, до сих пор не совсем понятно. Ясно только, что это – некая присущая только человеку способность, воссоздаваемая в раннем возрасте, внерефлексивно, в среде непосредственного общения по ходу освоения языка и базисных стереотипов культуры, т.е. по традиционному типу. Человек как представитель вида Homo sapiens, таким образом, двусоставен. Именно медицина демонстрирует данное обстоятельство особенно убедительно[84]. Причем, как раз потенциальная универсальность – поскольку она изначально вводит человека в контекст культуры, связывает его со всем миром - и является глубинным источником всех реализуемых на практике человеческих возможностей и, следовательно, базисом представлений о полноте их воплощения, т.е. о здоровье. И, в-третьих, начиная с Нового времени оба эти вида универсальности начинают функционировать несинхронно, благодаря чему целостный прежде во всех своих воплощениях (во всяком случае, на практике) Образ человека выступает дуализированно, как проявление его «био-социальной» сущности, одна – «социальная» - половинка которой носит явно искусственный характер, а вторая – «биологическая» - не определена со всей четкостью и потому-то априорно принимается как «природная» по своему происхождению. Эта реальная духовно-практическая раздвоенность Образа человека становится причиной перманентного, то затухающего, то обостряющегося кризиса в естественнонаучной медицине, которая «разрывается антиномиями биосоциального дуализма»[85]. Все единое до первой трети XIX в. здание медицины разделяется на «знания» (клиническая медицина) и «ценности» (Клятва Гиппократа, за которой не усматривается Образ человека), а клиническая медицина раздваивается на соматически (телесно) и психически ориентированные разделы, если и связанные между собой, то весьма относительно. В самой же лечебной, теоретической и экспериментальной медицине с того времени и по сию пору главенствующее положение занимает натуралистическая модель человека, в которой он рассматривается как индивид, индивид представлен как организм, а организм – как «тело природы», «естественный субстрат» которого исследуется и исправляется средстами современной «физики» - «физио-логически» (гистологически, биохимически, биофизически и т.д.). Поскольку же медицина же работает непосредственно с человеком и все-таки не может редуцировать его целиком до предмета либо естествознания, либо гуманитарного подхода, единство естественнонаучной медицины оказывается проблематичным и про нее трудно со всей определенностью сказать, что она такое – «наука или искусство». Что касается Клятвы Гиппократа, то на протяжении 200 лет после промышленной революции она последовательно «де-онтологизируется», т.е. постепенно вытесняется из состава медицины: сначала усилиями И. Бентама преобразуется в «медицинскую деонтологию», которая в лучшем случае выступает в качестве не более чем этико-нормативной «добавки» к профессиональной умелости, затем начинает восприниматься как дань архаической традиции, а в наши дни на Западе вообще заменяется постулатами биоэтики, т.е. полностью сливается с нормативами профессиональной добросовестности, идентичными в любой сфере деятельности - в инженерной практике, бизнесе, журналистике и проч. Поскольку же Клятва Гиппократа – это «вольтова дуга» между знаниями и Образом человека, замыкающая их в целостность, которая, собственно, и создает медицину, то исключение (или угроза исключения) Клятвы Гиппократа из состава врачебной практики представляет собой свидетельство глубочайшего кризиса современной медицины. Фактически идет речь о существовании медицины вообще. Данное обстоятельство следует рассмотреть более подробно, поскольку оно дает важные проекции и на культуру, и на философию. Прежде всего, как следует из изменения структуры современной медицинской патологии, контекст существованию людей в развитых странах стремительно «денатурализируется»: преобладающими причинами заболеваемости и смертности становятся реакции человека на психоэмоциональные стрессы («эпидемия» сердечно-сосудистых заболеваний), на загрязнение среды мутагенами (аллергии) или на то и другое вместе (онкология), т.е. на факторы явно искусственного характера. В соответствии с нарастающей научно-технической вооруженностью современной медицины и культуры в целом актуализируется запрос и на нередуцированные представления о человеке, согласно которым нормой жизни человека должна стать не некая среднестатистическая «норма развития», но само развитие, «развитие как норма»[86], и на «позитивную модель» здоровья, связанную с «пониманием здоровья не только в негативном плане, как здоровье от, но и как здоровье для – в смысле тех возможностей действовать, реализовывать себя, которые открыты человеку, пока он здоров»[87]. Между тем, на практике наблюдается как раз обратное, на первый взгляд, совершенно необъяснимое, особенно, если учесть колоссальный потенциал современной биомедицины. - Прогрессирующая линия актуальной универсализации, связанная увеличением массива формализованного «позитивного» знания и соответствующих орудийных технологий, трансформируется в нарастание узкоспециализированных направлений и специалистов. Медицина становится громоздкой и малоуправляемой. Человек «растаскивается» ней по отдельным специалистам, ответственность которых перед пациентом, в свою очередь, оказывается трудноуловимой. Между человеком и врачом вклинивается громадная технико-бюрократическая структура, в составе которой сам человек вполне осязаемо утрачивает свою целостность, а подчас – и здоровье (пример – прописываемые узким специалистом лекарства, снимающие частные проявления болезни, но вредные для общего состояния организма, или операции, без которых можно было бы обойтись). Не является поэтому секретом, что «официальная медицина стала медициной болезней или даже медициной симптомов, но не медициной здоровья. Не сделать человека здоровым, а спасти его, снять острую боль, заглушить обострение болезни – в этом состоят ее задачи и этим фактически ограничиваются ее возможности»[88]. Если возводить примеры подобной «селективизации» к какой-то одной причине, то корень всех зол обнаружится в том, что ни специалист-медик, ни сам пациент не имеют того образа здоровья, на который первый должен ориентироваться в своей деятельности, а второй - в своей жизни. Поскольку образ здоровья есть производная воссоздаваемого в культуре Образа человека, то именно отсутствие последнего заявляет о себе кризисом медицины. В чем причина? – Дело в том, что процесс развития новоевропейской культуры, связанный с расширением ее научно-производственного базиса мог совершаться и совершался только по линии углубления дуализации, следовательно, сокращения тех ареалов культуры, в составе которых непосредственно (прежде всего, в семье и в устойчивых, «долгоживущих» производственных коллективах), т.е. по традиционному типу осуществлялась трансляция опыта. На определенном этапе данная тенденция не могла не результироваться в полную и окончательную ликвидацию этих реликтов традиционности, а вместе с ними - и той потенциальной универсальности, которая воспроизводилась на их основе. Этот час бьет во второй половине XX в., когда темпы смены «системных» социокультурных образцов в большинстве сфер общественной жизни начинают обгонять темп естественно-биологического обновления поколений, встраиваемых в ритмы современного производства. В этих условиях старшие поколения, бывшие хранителями опыта, производственных навыков и «жизненной мудрости», утрачивают лидерство и авторитет; как следствие, исчезает та инстанция, в которой осуществляется «образовательное отношение»[89]. Здесь «достигается критическая точка, за которой младшему поколению больше не удается достичь взаимопонимания со старшим, не говоря уже о культурном отождествлении с ним. Поэтому молодежь обращается со старшими, как с чуждой этнической группой, и подобное отношение порой доходит до ненависти»[90]. Данное обстоятельство коррелирует с кризисом национальных культур и государственных институтов, в которые встраивались традиционные ареалы, что в результате разрушает весь «жизненный мир», в составе которого формировалась потенциальная универсальность, а вместе с этим транслировался и Образ человека. Правда, при таком истолковании кризисных явлений нашего времени нет ответа на вопрос: создается ли потенциальная универсальность целиком в ходе «культивирования» или она только оформляется под внешним воздействием культуры, но в данном случае это не так уж важно. Важно, что во второй половине XX в. возникает «антропологический кризис», связанный с размыванием всех собственно человеческих начал в человеке. Главное, из самой ткани культуры элиминируется Образ человека, и «пустота», возникшая на его месте, заявляет о себе во всех сферах современной культуры, становится «тенью» любого живущего в современности человека, занятого в любой сфере профессиональной деятельности. Как следствие, наступает «онтологический сдвиг», когда все культурные формы сдвигаются, «плывут», а над самим человеком, все больше сводимому к своему узко-функциональному и телесно-организменному началу, нависает угроза превращения в функцию, в робота, в материал для экспериментов, потребления и манипуляций разного рода уже за пределами границы «антропологической неприкосновенности». Поскольку же медицина - это «прикладная антропология», то отсутствие Образа человека и образа здоровья в сознании как врача, так и пациента реализуется в самом очевидном и непосредственном - телесно-организменном - варианте. В то же время складывающаяся ситуация обладает и положительным значением, поскольку в ее контексте становится понятно, что «нет никакой окружающей природы, кроме той, чья объективно реальная образность создаётся человеком, его творческим (мысленным и практическим) пре-образ-ованием»[91]. Просто до поры, в силу слабого своего развития культура по большей части выступала «не в своей форме» - как «природа», «естество», «натура». И полнота возможностей человека, целостность его Образа и образа его здоровья всегда задавались и определялись культурой, но вплоть до самого последнего времени это обстоятельство и проявляло себя, и осмысливалось ограниченным образом. Специфика же современности, эпохи «онтологического сдвига», экологического и антропологического кризисов состоит в том, что эта целостность должна быть представлена, формализована и реализована как «интегрированная в культуру» - в воссоздаваемую самим же человеком универсальность своего бытия. Но вывод такого рода требует осмысления уже в рамках собственно философского дискурса, с учетом пути, проделанного медициной и философией в своем развитии.
IV. МЕДИЦИНА КАК ПРООБРАЗ ЕДИНОЙ НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ Итак, в свете кризиса естественнонаучной медицины, выясняется тот факт, что в качестве «средовых факторов» человеческого бытия выступают не природные, а культурные реалии[92], и потому все проявления и факторы жизни людей (и внешние, «предметные» в духовном и практическом смыслах, и внутренние, организменно-телесные) всегда реализуются на едином – искусственном, социокультурном основании. Искусственное, воссоздаваемое самим человеком бытие – это и есть его природа, его сущность. «Самостановление человека есть не что иное, как «порождающий механизм» мира культуры, с его пусть в конечном счете относительной, но огромной самостоятельностью. Или даже точнее: с его способностью преобразовывать и свой "базис", мир, существовавший и существующий до и независимо от человека, в некоторую качественно новую рельность»[93]. Поэтому культура, включающая в себя и человека как творящее ее начало, и всю совокупность артефактов идеально-материального порядка – это вовсе не «надстройка» над природой, которая продолжает бытийствовать сама по себе, сколько бы «артефактов» ни возводилось бы на её фундаменте; культура – это целостность уже иного порядка, которая включает природу в себя, вводит ее в новые, искусственные циклы функционирования и в этом плане «снимает», т.е. создает совершенно новую, «не бывшую прежде» реальность. Такое «снятие» природных, собственно биологических закономерностей в человеко-культурном бытии не означает, конечно, их отмену в смысле ликвидации, но представляет собой только более интенсивное, нежели в данном изначально естестве, их выстраивание - «ускоренное» преобразование биологически-природных факторов. Культура по сути лишь усложняет – «уплотняет» - биологический контекст человеческого существования, который с момента появления представителей вида Homo sapiens на арене природы перестал уже быть «естественным», хотя в силу слабых темпов преобразования «натуры» в «культуру» это обстоятельство долго оставалось незаметным. В то же время человек, наращивая массив новой, искусственной среды, увеличивает и опасность ее деструкции, «обвала на себя», и тем самым несет ответственность за удержание ее устойчивости. Что же касается уникальности «природной», морфо-биологической организации человека, то, если это и «природность», то «природность» совершенно особого рода, способная к универсализации, к творению и усвоению культуры - такая уникальная «природность», которая нуждается именно в «неприродном» подходе, т.е. в активно-преобразовательном отношении к себе, в универсализирующем изменении – в «культивировании». «Природа человека» в онтогенезе ждет зова культуры, о чем свидетельствует тот факт, что дети-волки (человеческие младенцы, «воспитанные» как детеныши животных) усваивают повадки животных именно того вида, в среде которых они оказались, т.е. способны к усвоению любого средового контекста. Культура совершенствуется не только в смысле создания внешне-предметных артефактов той «промышленности», которая, как выражался ранний К. Маркс, есть источник очеловечивания, изощрения всех пяти чувств человека, но и последовательного, хотя и не столь заметного преобразования его организменной телесности, вплоть до самых глубинных механизмов физиологического или биохимического уровня (например, формирование расовых типов или изменение генофонда человеческих популяций по ходу истории), и потому культура - это еще и каркас организменной (антропной) целостности каждого из индивидов. А поскольку культура развивается, то «это означает, что однажды возникшая антропная целостность не является чем-то абсолютно завершенным и окончательно установившимся в свой целостности»[94]. Она прогрессировала с момента своего возникновения и будет прогрессировать в дальнейшем, если люди, современное человечество смогут совладать с потенциалом собственной же культуры, не будут раздавлены им. Этот прогресс и представляет собой линию «денатурализации», в русле которой человечество, вероятно, прошло несколько значительных, но скрытых в глубине истории этапов, прежде чем в условиях полисной культуры античности возникла возможность переноса акцента в познавательной активности человека с внешнего мира на самого себя. Классический период античной философии стал предпосылкой для возникновения двух форм систематической рефлексии – теоретической, собственно философской и практической, антропологически-прикладной в образе гиппократовой медицины, - которые, в свою очередь, явились предпосылкой для аристотелевской философии и формирования матрицы воспроизводства всей позднейшей европейской культуры, что и стало первым крупным качественным сдвигом в ходе «денатурализации». Начиная с Аристотеля «денатурализация» обрела отчетливо искусственный, «культивируемый» характер. Но – лишь частично, поскольку в «физико-метафизической» матрице, задающей картину онтологической реальности и предопределяющей характеристики дальнейшего социокультурного воспроизводства, целенаправленной рационализации подверглось лишь «физическая» ее составляющая, связанная со знаниями и орудийными технологиями, тогда как сам человек, его Образ и соответствующая часть культуры оказались в сфере «метафизической» рефлексии, т.е. вне систематической понятийной проработки. Поскольку же под действием «физики» и ее воплощений сокращалась именно сфера «метафизики», то это обусловило тот факт, что последующая «денатурализация» могла осуществляться только на всё более сужающемся антропологическом основании. В мировоззрении, особенно христианском, данное обстоятельство выразилось как видимость утраты исходной «божественной» целостности человеческой природы, обретения ею формы «кожаных риз» в виде телесности, ее изъянов и смертности: «Именно это и произошло с Адамом. Первый человек не пошел к Богу, своему Первообразу, своему естественному началу – но от Него. Это естественно опрокинуло все функции его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того, чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге, всё разделенное по природе, душа сама увлеклась чувственными вещами и совершенно пленилась ими через чувства. Восторжествовала раздробленность»[95] Второй крупный сдвиг в ходе «денатурализации» произошел в Новое время. Аристотелевская матрица сохраняется и здесь, с той только разницей, что радикальным количественно-качественным изменениям подвергается здесь ее «физическое» звено: качественные изменения сводятся к максимально возможному очищению «физической» составляющей от «метафизических» включений («Физика, берегись метафизики!»), а количественные изменения – к ускорению темпа обновления знаний и выработки соответствующих технологических образцов. По словам, Ф. Бэкона, главный недостаток аристотелевской физики заключается «в том, что Аристотель талантливо и мастерски исследовал тело в состоянии покоя, но он не рассматривал его в движении»[96]. На первый взгляд, интенсивно воссоздаваемая таким образом техносфера, выводя «нечеловеческие» - «животные» или «автоматические» - функции в искусственные, машинные устройства, должна была бы разгрузить человека, высвободить его для подлинно человеческих дел, создав тем самым идеальные условия для его универсализации. Но вся беда в том, что явно «неантропоморфная», но выстроенная на рефлексивных началах техника заставила и человека, лишенного, однако, столь же весомого рефлексивного статуса, функционировать таким же техническим, «неантропоморфным» образом, используя его как набор функций, т.е. «автомат». Более того, и прежде суженное антропологическое пространство стало убывать столь же стремительно, как нарастал темп технического развития. Неизбежно, что по мере технологического ускорения должен был возникнуть (и возник) соблазн не только познать, но и вообще исчерпать человека машиной, до конца и без остатка свести его к исполнению функции. И чем более интенсивно развертывалась воплощенная в «физике» актуальная универсальность, тем к более узкому звену совокупного технизированного производства пристраивался человек, тем, соответственно, более ограниченным должен был стать ареал его потенциальной универсальности, и, следовательно, та основа, которая формировала и формирует предпосылки «человеческого в человеке». Фактически же это означало, что по мере преобразования «природных» условий своего существования в «культурные», человек на практике и в практиках воздействия на самого себя обречен был редуцироваться к тому образцу, который мог быть познан, отформализован и осмысленно воспроизведен средствами «физики» исторически конкретного периода (Образ «многофункционального животного» или «человека-машины») плюс некий «метафизический», собственно человеческий остаток, стихийно воспроизводящийся в традиционной среде. Согласно матрице, заложенной в европейскую культуру на заре ее формирования «денатурализация» могла совершаться лишь в одну сторону - в сторону редукции. Медицина, как могла, сохраняла целостность Образа человека по ходу исторического формирования все более «плотной» в культурном отношении жизненной среды, но сама медицина никогда не обладала монополией на формирование Образа человека, и потому принципы Клятвы Гиппократа, очерчивающие его и удерживающие «антропологическую границу», каждый раз пересматриваются согласно новейшим достижениям «физики». Поэтому медицина имела и имеет до сих пор дело со следствиями тех воздействий, которые исторически конкретным образом редуцировали и редуцируют человека в культуре. Что же касается философии, то она аналогичным образом вынуждена рефлектировать на свершившиеся в истории совокупные результаты редукции и, как следствие, на тот факт, что имманентная человеку универсальность и ее предпосылки все-таки каким-то образом не испарились до полного отсутствия и продолжают еще воспроизводиться. Философия скрепляет целостность культуры, но – ретроспективным образом, и потому осуществляемый ею синтез носит «комментаторский» характер - каждый раз он лишь оформляет свершившиеся результаты исторического движения: «Однажды Гегель ненароком, И, вероятно, наугад, Назвал историка пророком, Предсказывающим назад» (Б. Пастернак, «Высокая болезнь») Третий сдвиг в ходе «денатурализации» совершается в наши дни, когда в глубинах новоевропейской культуры окончательно исчерпывается резерв традиционных реликтов по воссозданию потенциальной универсальности в личности индивида. Этот момент обозначен антропологическим кризисом, который внутри собственно человеческого пространства заявляет о себе «экзистенциальным вакуумом», утратой личностной идентичности всеми прочими многообразными проявлениями деструкции человеческой личности, на первый взгляд совершенно необъяснимыми на фоне невиданного прежде материального благополучия, а вовне, в большом мире – как «переход к искусственной социоприродной жизни»[97] или «онтологический сдвиг». Вся проблема в том, что этот неизбежный и позитивный по своему внутреннему потенциалу сдвиг происходит в деструктивной форме – как поглощение и разрушение «вещества человеческого существования» - и внешне-природного, и внутренне-психологического, и собственно телесно-организменного. В последнем случае и наблюдаются разного рода нарушения границы «антропологической неприкосновенности». Такая ситуация в полном смысле слова выводит общечеловеческую культуру на точку бифуркации, обозначая две возможные «антропологические перспективы» её дальнейшего движения: либо продолжение развития в русле актуальной универсальности, все больше изолирующейся от потенциальной универсальности (точнее, от той «пустоты», которая возникает на ее месте), чему сопутствует окончательное закрепление человека в роли «многофункционального автомата», т.е. полная редукция человека до «человека-робота», либо поиски способов по осмысленному и целенаправленному воссозданию специфицирующей человека универсальности, т.е. поиски ресурсов в самой культуре и человеке. Очевидно, что второй – оптимистический – вариант, дающий человеку и человечеству единственную возможность «не проиграть» в соревновании с продуктами собственных же творческих усилий, заключается в целенаправленном продуцировании потенциальной универсальности, точнее, в организации условий ее воспроизводства. Закономерно, что при этом встает вопрос о той синтезирующей целостности, о том методологическом принципе в рамках которой и согласно которому эта цель может быть представлена и должна быть реализована. Все предшествующее изложение подводит к тому, что такой целостностью и одновременно предзадающим её идеальным принципом, «который еще только предстоит реализовать на множестве элементов»[98] является культура. Тем самым осуществляется радикальная смена онтологической парадигмы. Следует признать, что «онтология природы» как философская картина мира и соответствующая ей физико-метафизическая система координат, созданные Аристотелем и с некоторыми модификациями взятые на вооружение техногенной цивилизацией, окончательно исчерпывают себя и должны быть преобразованы в новое видение реальности – в «онтологию культуры», где доминантным статусом наделяется не «растущее само по себе» естество, но творимая человеком реальность. При таком смещении мировоззренческой перспективы, по словам А.Ф. Лосева, «не социальные явления надо объяснять природными, а наоборот, природу и мир объяснить как результат социальной жизни людей»[99]. Но тогда возникает вопрос, как понимать «онтологию культуры», из каких компонентов должно складываться новое философское видение? – Прежде всего, в состав очерчиваемого таким образом бытия должна войти вся культура в полной совокупности составляющих ее артефактов (которые, в свою очередь, представляют собой - «поставляют» - и тем самым «снимают» реальность природы). Поскольку такого охвата невозможно достичь экстенсивным, так сказать, «количественным» путем, следует избрать интенсивный, «качественный» путь - путь выделения культурного смысла всех аспектов человеческого бытия, представив их не в качестве автономных феноменов, но в качестве производных и составляющих единого социокультурного контекста. «Философия претерпела значительный переворот за всю свою историю, осмыслив, что действительным предметом философии является не Космос, но человек как субъект культуры, т.е. центр творения и познания исторического мира. Именно через такое рефлексивное осознание человека философия вышла на понимание и самой себя, и предметных наук не как гносеологических форм, абсолютизирующих познавательную деятельность, но как форм культуры»[100]. Тем самым в «онтологии культуры» задается «антропологическая доминанта», которая вполне укладывается в рамки коэволюционной стратегии, ориентированной на поиск и осмысление сопряженных путей природы и человека, биосферы и ноосферы, цивилизации и культуры[101], с тем только конкретизирующим дополнением, что источником такого сопряжения становится Человек, вбирающий в себя культуру и творящий ее. Универсальность человека, прежде «потенциально» предполагавшаяся за его целостностью, - полностью (традиционная культура) или частично (эпоха промышленной революции) теперь актуально выступает как практически необходимое условие существования всего его бытия, заданного как социокультурное бытие. «Человеку надо осознать свою собственную субъектность как живое событие смысловой данности. Приручив природу путем преобразования ее в технику, человек должен теперь приручить технику, обретя себя как средоточие субъектности посреди нее. Динамическим центром грядущего смыслового эона должен стать человек как складывающееся событие – человек самоопределяющийся и целепроясняющий, а не человек в некотором функциональном своем бытии, не человек «технологический»[102]. С этой точки зрения «онтология природы» предстает как этап движения к «онтологии культуры», как истолкованный по отношению к культуре род «неосознанного самосознания» (Л. Фейербах), которое в силу несовершенства исторических условий приписывало «природе» внерефлексивно проживаемые аспекты своего «культурного» отношения. - В традиционной культуре с присущим ей доминированием земледельческого производства, погруженностью жизни людей в циклы природного круговорота, сама культура слабо контурировалась за покровом «природы», выступая как род «биоценоза». Новоевропейская культура, базисом которой стала промышленная переработка природного сырья, создала невиданные прежде формы сращенности естественного и искусственного в роде «техноценоза», Новая, формирующаяся в ходе «онтологического сдвига» культура будущего, выступает как «культуроценоз», цивилизационным базисом которого станет уже не возделывание природы теми или иными, более или менее совершенными орудийными технологиями, как прежде, а «культивирование человека», актуальная универсализация всех его способностей и задатков. Такого рода цивилизацию можно обозначить как «антропогенную» (Ф.Т. Михайлов), по отношению к которой все предшествующие этапы цивилизационного развития человечества (включая и современный) представляют собой лишь варианты неолита, где человек, творя свое бытие, тем не менее, оставался придатком собственного творения. Из каких же компонентов должна складываться картина новой онтологической реальности, целостность которой гарантируется и скрепляется культурой? – Медицина как «прикладная антропология» в единстве главных ее компонентов – знаний и Образа человека, опосредствованных Клятвой Гиппократа, - в свернутом виде уже содержит в себе эти компоненты: 1. знания, в которых воплощается предметно преобразующая мир актуальная универсальность, выражают собой орудийно-технологическое звено культуры; 2. Образ человека, в котором воплощается потенциальная универсальность, исходно воссоздающая саму разумность человека, его способность к универсализации, выражает собой опосредованное межиндивидуальным взаимодействием общенческое звено культуры. Остается только спроецировать эти антропологически представленные компоненты культуры на все ее пространство, определив таким образом ее базисные координаты (Cм. Приложение). Орудийное звено, обращенное во внешнюю природу, исторически-генезисно и теоретически-одномоментно развертывается в науку, точнее в естествознание как стандартизованное, доступное строгой формализации и допускающее редукцию знание. Обращенное на человека, оно актуализирует и доформировывает его актуальную универсальность. Будучи введено в контекст онтологии культуры, «само научное познание предстает в качестве составляющих истории культуры и постольку выступает в виде звена самопознания в составе рефлексии человека и человечества»[103]. Что касается общенческого звена, то его внешний состав образует гуманитарное, собственно антропологическое знание широкого плана (включая не только рационализированные модели, но искусство, религию и т.д.), т.е. знание человека о самом себе как о творческом субъекте, способном к познанию условий своего саморазвития и его продолжению. Во внутреннем плане, в обращенности на индивида оно представляет собой воплощение потенциальной универсальности. Так конкретизируется новый онтологический образ реальности: бытие, представленное культурой, обусловлено человеком, оно создает его и воссоздается им по образу герменевтического круга. «Порождающее отношение» этого круга есть отношение человека к самому себе, опосредствованное культурой в ее двух – орудийной и общенческой – составляющих. Философия, рефлектирующая на эту целостность, выступает как «онтология культуры» или, точнее, как «антропоонтология» и одновременно – как основание единой науки о человеке. Основание единой науки о человеке – это философия, выстроенная и функционирующая как рефлексия на всеобщее, данное в образе культуры, которая, в свою очередь, представлена единством двух своих главных компонентов. Подобное понимание, в свою очередь создает предпосылки для перевода философии из ретроспективного состояния, в котором она пребывала 2500 лет, и придания ей проективных функций, что одновременно ставит перед ней требующие неотложного решения задачи тактического и стратегического характера. Решение первоочередной – тактической - задачи заключается в теоретико-практическом «протезировании» потенциальной универсальности, выпавшей из процесса социокультурного воспроизводства при распаде традиционных ареалов культуры. Современное гуманитарное знание, которое, как будто, могло бы претендовать на эту роль, находится в кризисе, поскольку оно строилось и продолжает строиться по образцу естественнонаучного знания, методы и модели которого проецируются на социогуманитарную сферу. - Классический пример - «социология», которая в интерпретации ее создателя О.Конта представляет собой «социальную физику». - При таком подходе закономерно возникает стремление исчерпать человека естественнонаучными - «внечеловеческими» - стандартами. Изъян здесь не в том, что это недопустимо – напротив, в разумных пределах это необходимо и полезно (например, в той же естественнонаучной медицине, задающей количественные критерии нормы и патологии), беда в том, что без понимания исторической относительности прилагаемых к человеку знаний, заимствованных из «наук о природе», это угрожает ему редукцией «от имени» природы и «по праву» науки. Что и наблюдается как в медицине, так и в современном гуманитарном знании, которое все больше утрачивает человека: «Если пытаться определить, чем является человек для гуманитарных наук, следует говорить о двойном абсурде, о двойном пустом месте: во-первых, об отсутствии объекта, во-вторых, о субъекте, которого нет. Так и делают многочисленные парадоксы, по мере развития гуманитарных наук объявляющие определения конца человека. Гуманитарные науки встречаются не с человеком, а с его отсутствием…»[104] Для того, чтобы совершить разворот к человеку, необходима радикальная «переразметка» современного социогуманитарного знания. На место множества «общественных» и «культур-антропологических» дисциплин, количество которых нарастает параллельно развитию естествознания, должны придти какие-то принципиально новые «интегративные эпистемы человековедения», назначение которых заключалось бы в восполнении той «пустоты», которая образовалась на месте распавшихся традиционных структур и убывающей потенциальной универсальности. Пока не очень ясно, как интенсивно и в каких формах должен протекать этот процесс. Иммануил Валлерстайн утверждает, что сложившееся дисциплинарное деление гуманитарного знания и соответствующее ему строение образовательного процесса окончательно уйдет в прошлое через 20-30 лет[105]. Какова конфигурация искомых эпистем, тоже еще не очень понятно. Но, поскольку их появление задается необходимостью преодоления антропологического кризиса, то и соответствующая конфигурация будет обрисовываться по мере постижения механизмов его развития и его преодоления. В любом случае для ликвидации антропологического кризиса и воссоздания Образа человека, адекватного полноте современной культуры, понадобится интеграция «переразмеченного» гуманитарного знания – с одной стороны, и функционирующего весьма исправно естественнонаучного знания – с другой, т.е. их органичное соединение в составе такой транслируемой индивиду теоретической целостности, которая заключала бы в себе всю полноту воссозданного к сегодняшнему моменту массива культуры и в то же время была доступной для усвоения со стороны индивида по критерию «максимума полноты». Это и означает, по выражению М. Хайдеггера, снова сделать «исторический» шаг назад и затем охватить всю целостность: «Мышление отступает перед всемирной цивилизацией и, никоим образом не отрекаясь от нее, но, держа дистанцию, занимается всем тем, что никак еще не могло продумываться в самом начале западного мышления, но что уже было тогда поименовано и так наперед про-говорено для нашего мышления»[106]. Отсюда необходима разработка новой парадигмы образования, нацеленной на формирование субъекта современной культуры, адекватного сложности и многообразию ее тенденций, которые в будущем не уменьшатся, но, безусловно, будут возрастать. В методологическом смысле такая парадигма должна строиться не «количественным путем», с ориентацией на накопление знаний, как теперь, но посредством «качественной» экспликации самих принципов их выстраивания, т.е. выделения способов обобщения. Суть данного подхода заключается в том, что вся совокупность осваиваемых артефактов вводится в процесс и предметную ткань мыслительной реконструкции их возникновения и развития, берущей начало не в наличных фактах как таковых, а в самом изначальном способе их порождения – в Образе человека, универсально целеполагающем по всему спектру культуры. Тогда культура будет конкретизирована и как производная человека, и как источник его универсализации, а сам человек – представлен, наконец, как «субъект и объект модификации собственной природы». Задачи философии, медицины, естественнонаучного и социогуманитарного знания, культуры в ее целостности здесь смыкаются самым непосредственным образом, поскольку рефлексивно сформированный в едином социокультурном контексте универсальный Образ человека стал бы тем реальным антропологическим основанием, на котором могла бы быть воссоздана целостность и философского знания, разделившегося сегодня по крайней мере на «позитивистское» и «антропологическое» направления, и медицины, «селективизированной» по узким специальностям, и науки, в составе которой все более ускоренно «разбегаются» частные дисциплины, и всей культуры, которой самой угрожает распад от утраты связи с ее интегратором - человеком. Тем самым конкретизируется и стратегическая – общекультурная - задача философии: обоснование субъектного единства культуры, истолкование основ ее двуединой целостности в циклически расширяющемся процессе социокультурного воспроизводства. В процессе ее решения, теоретически обеспечивая целенаправленное развертывание двух главных компонентов культуры, философия обрела бы новое, «проективное» качество и рассталась бы с аристотелевским статусом «бесполезной науки». Реализуя эту задачу, философия обрела бы непосредственно практическую значимость также и в «медицинском» смысле: гарантируя «настройку» Образа человека на постоянно прирастающий массив культуры, она предупреждала бы «отрыв» культуры от человека и одновременно снижала бы опасности «срывов» человека в «антропологическую редукцию», от которых никогда не будет застраховано человечество, пока оно, творя новое, усложняет условия своего бытия. В сущности, медицина и философия представляют собой два однородных по структуре и по цели варианта рефлексии на воспроизводственный процесс культуры, с той только разницей, что для медицины предметом интереса и воздействия являются индивидуально-организменные составляющие антропосоциокультурного бытия, а для философии таким предметом становится вся культура, т.е. опосредствованное всем массивом общечеловеческого коллективного опыта отношение человека к самому себе. И медицина, и философия пронизывают друг друга и в своем историческом развитии, и в синхронном социокультурном взаимодействии. Медицина – это практическая философия, а философия как рефлексия на культуру (всеобщее, данное через культуру) выступает в качестве теоретического основания медицинского знания. Опыт рассмотрения взаимодействия этих двух важнейших социокультурных феноменов и представлен в данной работе.
Приложение К ВОПРОСУ О «НОМОТЕТИЧЕСКОЙ» КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ Общеизвестны трудности, возникающие при необходимости дать определение культуры. Бесконечное многообразие внешних проявлений и сложность внутренних взаимосвязей, образующих культуру, задаёт единственно продуктивную методологию ее познания, предполагающую наложение определенных ограничений, сужение объема выделяемых аспектов соответственно познавательной ситуации, которая включает в себя постановку задачи и выделение условий, необходимых для ее решения. До сих пор понимание культуры по большей части ограничивается описательными, феноменологическими характеристиками, поскольку, как утверждает большинство исследователей, сверхсложность данного феномена позволяет изучать его лишь в русле «идиографического» - индивидуализирующего – метода. Задача данной публикации состоит в том, чтобы внести «номотетику» в исследование культуры, определив главные ориентиры ее логического конструирования, выделив те имманентные ей законосообразные связи и зависимости, которые обладали бы эвристической значимостью. Условия решения данной задачи задаются современной социокультурной ситуацией, которая заключается в том, что культура все в большей степени открывается динамически и процессуально - «обгоняя» и «накрывая» собой природу. Именно культура в наши дни заявляет о себе как первичная реальность (хотя этот факт нередко проявляется негативным образом, например, в виде экологического кризиса). «Динамическая процессуальность» культуры обусловливается тем обстоятельством, что за культурой, всеми ее феноменами, включая феномены отчуждающего, «объективирующего» характера, стоит человек: культура – это собственно человеческая реальность, воспроизводящаяся в континууме межчеловеческих отношений. С этой точки зрения «номотетическое» истолкование культуры предполагает конкретизацию той методологической установки, которая была заявлена Э. Гуссерлем в его завершающем труде «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» и которая заключается в том, что весь объективный мир, «наш мир, мир всего человечества … принимается чисто как коррелят субъективности»[107]. Следовательно, для эксплицирования социокультурной «номотетики необходимо выделить характеристики, определяющие сущность человека Представляется, что в заявленной познавательной ситуации «операциональной значимостью» обладают следующие характеристики. 1. Человек – это существо активное, инновационно-творческое, своей деятельностью ускоряющее «естественное» протекание совершающихся в мире процессов и тем самым вносящее постоянные изменения в природу, в том числе и в свою собственную. В этом смысле именно культура есть подлинная природа человека. 2. Человек – это существо знаковое, поскольку его преобразующая деятельность предполагает опору на коллективный опыт, представленный знаками в их вещественном и теоретическом выражении (предмет, действие, событие, слово и т.д.), и в этом смысле культура представляет собой знаковую реальность, которая в конечном счете выражается в языке: «Язык – дом бытия» (М. Хайдеггер). 3. Человек – это существо смысловое, прежде всего по той причине, что как вид он «биологически недостаточен» по сравнению с другими живыми видами (которые существуют, воспроизводясь «из себя», т.е. на основе врожденной биологической программы) и оттого компенсирует эту «недостаточность» в процессе обучения (т.е. усвоения культуры)[108]. Поскольку же «биологическая недостаточность» человека сказывается и в том, что человек не в силах одномоментно ассимилировать весь объем необходимой культуры, то требуется «рассечение» всего массива знаково представленной культуры на доступные для усвоения фрагменты[109], содержание каждого из которых выстраивается вокруг какого-то одного «центрирующего» знака. Такой знак, стягивающий на себя все содержание того или иного сегмента, и есть смысл, в усвоении которых заключается суть и обучения, и понимания вообще: понять что-либо значит «понять смысл». С другой стороны, именно смысл, изобретаемый и «удачно» (сообразно времени и месту) вносимый в культуру конкретным индивидом, способен преобразовать весь ее представленный знаками контекст, и потому именно смысл делает человека творцом культуры. Отсюда вытекает ряд положений, важных для последующей концептуализации. Поскольку любая культура представляет собой знаковую реальность, которая воплощается в системе отношений между индивидами и выражается в их деятельности, то все культуры функционально идентичны независимо от времени и форм их осуществления. Поскольку же способы смысловой фрагментации определяются каждый раз неповторимыми условиями возникновения и «выживания» конкретных культур, то все они структурно неоднородны и, следовательно, уникальны. Такое взаимоналожение общих и специфицирующих начал дает возможность свести все зафиксированное в конкретных культурах феноменологическое и типологическое многообразие к более узкому кругу законосообразных зависимостей. Представленная ниже схема графически воспроизводит весь концепт социокультурной «номотетики», разъясняемый в последующем изложении. Для любой культуры, независимо от ее пространственных и временных масштабов, остаются в силе естественные законы, прежде всего законы обмена веществ, вследствие чего «подобно биологическим организмам, культурные системы растут как количественно, так и качественно»[110]. Поэтому культура не может существовать без постоянно возобновляемого материального, предметно-вещественного производства, что на первый план в ее составе выдвигает искусственные орудия труда, которые человек использует в коллективно организованной деятельности, т.е. в процессе общения. Отсюда при первичном структурировании культуры как континуума опосредствованных знаками межиндивидуальных отношений четко контурируются два полюса, указывающие на «орудие» и на «общение»: 1. отношения людей по поводу вещей (предметов природы) – орудийная культура; 2. отношения людей по поводу людей – общенческая культура. Это то, что можно назвать соответственно внешним и внутренним аспектами культуры, или, если вести отсчет от человека, внешней и внутренней проекцией его на мир[111]. Посредством своей субъектности индивид опосредствует два процесса: орудийно-осваивающий и общительный[112]. Несомненно, что общение осуществляется как в сфере отношений по поводу вещей, так и по поводу людей, но выделение собственно общенческого компонента культуры как оппозиции орудийному обусловливается тем обстоятельством, что само общение по меньшей мере двухслойно, ибо оно осуществляется не только в плане согласованного использования орудий «здесь и сейчас», но и в плане предварительного обучения тех людей, которые будут использовать их «завтра»; оно обращено не только на текущие запросы и нужды активно действующих сегодня нынешних поколений, но и развернуто в сторону будущего, т.е. тех поколений, представители которых еще не являются «производящими» агентами. Если в первом случае люди выступают по преимуществу как предикаты орудий, т.е. фактически как средства общения, то во втором случае они выступают как цели и субъекты общения. Пометка К. Маркса «производство самой формы общения»[113] на полях рукописи «Немецкой идеологии», а также знаменитая фраза «ограниченное отношение людей к природе обусловливает их ограниченное отношение друг к другу, а их ограниченного отношение друг к другу – их ограниченное отношение к природе»[114] указывают на то, что еще в начальный период своего творчества К. Маркс противопоставлял общенческую сферу непосредственному использованию орудий труда. Однако, в дальнейшем, в его главных политэкономических трудах автономность общенческого компонента более не акцентировалась, а у последующих теоретиков, включая Ф. Энгельса, и особенно у деятелей отечественного истмата, общение было почти полностью редуцировано к материально-экономическим, т.е. орудийным факторам. Двуслойность (или двунаправленность) общения вообще не могла стать заметной в эпохи, когда в культуре доминировал орудийный компонент, а жизнь отдельного человека – в условиях либо проблематичности физического выживания (традиционное общество), либо односторонней ориентированности на товарное производство (индустриальное рыночное общество) – выступала средством осуществления сверхличностных целей. Здесь закономерной представлялась производность, вторичность человека по отношению к внешним – природным - условиям, опосредствуемым орудийностью. Лишь в современную эпоху, в основном в связи с нарастанием значимости информационных факторов промышленного производства, человек постепенно стал «контурироваться» как определяющий фактор динамики культуры и, как следствие, определилась реальность ее внутреннего общенческого компонента. Надо также отметить и то, что орудийная культура - это не техника и промышленность, не «предметность цивилизации», а один из полюсов межиндивидуальных отношений, обращенный вовне, в природу и включающий в себя все составленные из нее артефакты в виде орудий и предметов труда, которые на схеме располагаются по перифериии круга, очерчивающего культуру. Выделение следующего параметра «номотетики» определяется фактором эволюционно-исторической трансформации культур. В этом плане культуры подразделяются на традиционные и современные. На схеме данная оппозиция представлена вертикальной осью. Культуры, в воспроизводстве своих компонентов ориентирующиеся на прошлое, на воссоздание устойчивости и повторяемости проверенных предшествующими поколениями образцов орудийного и общенческого плана, следует охарактеризовать как «традиционные». Культуры, ориентированные на преобразование социокультурных стереотипов, во всяком случае, не воспринимающие изменение образцовых способов общения и деятельности в качестве катастрофы, следует обозначить как «инновационные» или «современные». К последним относится прежде всего культура новоевропейского типа, с определенными модификациями воспроизводящаяся во всех промышленно развитых странах, в том числе и в России. Историческая трансформация традиционных культур в современные и предполагает как раз «распочкование» и экспликацию орудийных и общенческих полюсов культуры, которые в традиционном состоянии нераздельно слиты, будучи погружены в среду непосредственного общения (см. схему). Ось «воспитание – обучение» выделяется в связи с тем, что, как уже отмечалось, формирование индивида в качестве полноценного агента культуры требует более или менее осмысленного выстраивания самого процесса перетекания коллективного опыта от общества к индивиду, т.е. организации самой последовательности усвоения индивидом фрагментов «рассеченной» и «заряженной смыслами» знаковой реальности (в чем и заключается суть «образования»). В том случае, если этот процесс осуществляется формализованными способами в специальных социальных институтах (школа или университет), речь идет об «обучении»; если же он осуществляется в среде неформализованного общения, в контексте жизненной повседневности, речь идет о «воспитании». В традиционных культурах образование выступает по преимуществу в форме «воспитания»; в современной культуре на первый план выходит «обучение». Однако, в последнем случае «воспитание» отнюдь не утрачивает своей значимости, ибо основные ценностные установки и жизненные смыслы закладываются в начальный период формирования личности, прежде всего в семье, т.е. в среде «воспитания». Вообще «смысл преемственной передачи культурных откровений есть не столько передача вещей, сколько рецептов действия, позволяющих активным элементам нового культурного периода вызвать снова к бытию ценные прошлые комбинации. Передается посредством памяти и истории как бы запись таких формул в виде инвентаря известных установок и движений»[115]. Как следствие, выделяется сфера жизненного бытования индивида – «мир повседневности»[116], где личность сначала проходит первичные этапы своей социализации, а затем продолжает существовать в качестве частного лица, периодически (как правило, каждый день) возвращаясь в большой «гражданский» мир для обучения, производства или научного опыта. Фактически – это та сфера, где личность становится и остается самой собой, тот самый искомый Э. Гуссерлем «жизненный мир», где протекает жизнь любого человека, в том числе и творца научных теорий и где, следовательно, всякое «формальное и содержательное обоснование объективной теории (например, математической, естественнонаучной), имеет свои скрытые источники обоснования»[117]. Отсюда закономерно выделение противоположного «жизненному миру» и дополняющего его в качестве противоположного полюса «системного мира», который презентирует всю совокупную систему социального взаимодействия. В структурно-функциональных теориях Т. Парсонса и П. Сорокина, «системный мир», будучи абсолютизирован, фактически поглощает всю жизнь общества, тогда как в теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса, наиболее совершенной к настоящему времени социально-философской модели, «жизненный» и «системный» миры, сопрягаясь, но, не растворяясь друг в друге, заключают в себя все пространство человеческого опыта[118]. Если теперь охватно взглянуть на концептуализированное таким образом поле культуры и принять, что источник ее «процессуальности» располагается в звене «общенческой культуры», где «образуется» и бытует человек, то весь представленный таким образом континуум обретет динамический характер. – Вырабатывая образцы орудийного действия в «тылах» культуры, в звене общения, люди затем выводят их на передовой «фронт» взаимодействия с природой, в звено орудийности, где «одевают» исходные теоретические модели в вещество, воплощают их в технические системы, обогащают окультуренную среду предметности и затем, оборачиваясь, возвращают опыт использования созданных орудий снова в тыловые звенья общения, где новый, приросший массив культуры подвергается очередному этапу фрагментации для трансляции новым поколениям обучающихся индивидов, которые в ближайшем будущем начнут очередной виток воспроизводства и последующего расширения всего массива культуры. В таком виде бытие культуры обрисовывается как процесс самовыстраивания человека, как постоянный выход его за собственные пределы в поступательно-возвратном движении, траекторию которого составляет бесконечно расширяющийся герменевтический круг. Сведения об авторе Рыбин Владимир Александрович, доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии ГОУ ВПО «Челябинский государственный университет. По первому образованию – врач, анестезиолог-реаниматолог высшей квалификационной категории. Тел.: (8-351) 799-72-75 (раб.), 263-30-00 (дом.). Эл. адрес: wlad@csu.ru

---

[1] Модификация человека: Круглый стол Института философии РАН и журнала «Человек» / И.К. Лисеев // Человек. - 2006. - № 6. - С. 82.

[2] Веряскина В.П. Жизнь и ценности как основополагающие понятия философской антропологии // Жизнь как ценность. – М., 2000. – С. 45.

[3] Модификация человека: Круглый стол Института философии РАН и журнала «Человек» / Л.П. Киященко // Человек. - 2006. - № 6. - С. 86.

[4] Модификация человека: Круглый стол Института философии РАН и журнала «Человек» / Б.Г. Юдин // Человек. - 2006. - № 6. - С. 95.

[5] Михайлов Ф.Т. Душа страдающего тела (Образование врача по шкале ценностей жизни) // Ф.Т. Михайлов. Избранное. – М., 2001. - С. 569.

[6] См.: Философия медицины. Под ред. академика РАМН Ю.Л. Шевченко. – М., 2004. – С. 418-419.

[7] Cм.: В.М. Розин. Здоровье человека как философская и социально-психологическая проблема; Б.Г. Юдин. Здоровье человека как проблема гуманитарного знания; В.Д. Жирнов. Здоровье – атрибут антропности и др. // Философия здоровья. – М., 2001.

[8] Ярославцева Е.И. Культурная проблема сохранения здоровья человека как природного существа / Е.И. Ярославцева // Биология и культура. Под редакцией И.К. Лисеева. – М., 2004. – С. 504.

[9] См.: Философия медицины. Под ред. академика РАМН Ю.Л. Шевченко. – М., 2004. – С. 422-423.

[10] Жирнов В.Д.Здоровье – атрибут антропности / В.Д. Жирнов // Философия здоровья. – М., 2001. – С. 138, 139.

[11] Киселев Л.Л. Парадоксы биологии человека / Л.Л. Киселев // Человек. – 2004. - № 4. – С. 46.

[12] Заблудовский П.Е., Крючок Г.Р., Кузьмин М.К., Левит М.М. История медицины. - М., 1981. - С.20; Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. – М., 1990. – С. 230-244; См. также: Medicine. An illustrated History by A.Lions and R.Petrucelli. New York. 1990.

[13] См.: Иванюшкин А. Я. История медицинской этики и медикоо-биологических экспериментов на человеке и животных / А.Я. Иванюшкин // Биоэтика: принципы, правила, проблемы. - М., 1998. - С. 76; Йегер В. Греческая медицина как Пайдейя // В. Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека. - М., 1997. - С. 15.

[14] Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. - Л., 1990. - С. 148-149

[15] Сорокина Т.С. История медицины. 5-е изд. – М., 2006.

[16] Сорокина Т. С. История медицины. С. 74-75; См. также: Грибанов Э.Д. История развития медицинского образования. - М., 1974. - С. 4.

[17] Заблудовский П.Е., Крючок Г.Р., Кузьмин М.К., Левит М.М. История медицины. - М., 1981. - С.25

[18] Сорокина Т. С. История медицины. С. 84

[19] Сорокина Т. С. История медицины. С. 110

[20] Заблудовский П.Е., Крючок Г.Р., Кузьмин М.К., Левит М.М. История медицины. - М., 1981. С. 19.

[21] Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.1980. С. 231.

[22] Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.1980. С. 225-226.

[23] Гиппократ. Избранные книги. - М.,1994. - С. 610.

[24] Дюрант В. Жизнь Греции. – М., 1997. – С. 356.

[25] См.: Медицина // БМЭ. - Т. 14. - М., 1980. - С. 55.

[26] Сорокина Т. C. История медицины.. - С. 97.

[27] Цит. По.: Хунданов Л. Раздумья врача. - М., 1983. - С. 75.

[28] Хунданов Л. Раздумья врача. - М., 1983. - С. 126.

[29] Сорокина Т. С. История медицины. – С. 139.

[30] Цит. По: Хунданов Л. - Раздумья врача. - М., 1983. - С. 123.

[31] См.: Введение в биоэтику. Под ред. Б.Г.Юдина. - М., 1998. - С. 104.

[32] Заблудовский П. Е. и др. История медицины. - М., 1980. - С. 20.

[33] Иванюшкин А. Я. История медицинской этики и медико-биологических экспериментов на человеке/ А.Я. Иванюшкин // Биоэтика: принципы, проблемы.- М., 1998. - С. 84.

[34] См.: Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. - М., 1980. - С.240-241.

[35] Гиппократ. Клятва // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С. 88.

[36] Гиппократ. Клятва // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С.88.

[37] Гиппократ. Афоризмы // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С. 695

[38] Гиппократ. Эпидемии // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С. 329-394.

[39] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-изд. - Т. 46. - Ч. 1. - С. 41.

[40] Жирнов В. Д. Проблема теории медицины. - М., 1978. - С. 3-4.

[41] Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. - С. 238; Исхаки И. Б. Ибн Сино и медицинская наука. – Душанбе, 1984. - С. 74, 83.

[42] Жуана Жак. Гиппократ. - Ростов-на-Дону., 1997. - С. 68.

[43] Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: В 4-х тт. - Т.3. - М., 1981. - С.98.

[44] См.: Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. М., 1997. - С. 16.

[45] Платон. Федр // Платон. Соч.: В 4-х тт. - Т. 2. - М., 1993. - С. 176.

[46] Гиппократ. Наставления // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С. 119.

[47] Силуянова И.В. Биомедицинская этика как форма профессиональной защиты личности врача / И.В. Силуянова // Биоэтика: принципы, правила, проблемы. – М., 1998. – С. 364.

[48] Сорокина Т. С. История медицины. – С. 130-131.

[49] См.: Философия медицины. Под ред. академика РАМН Ю.Л. Шевченко. – М., 2004. – С. 75.

[50] Гиппократ. О древней медицине // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С. 162.

[51] Гиппократ. О священной болезни // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С. 497-498; См. также: Жуана Жак. Ук. соч. - С. 292.

[52] Гиппократ. О древней медицине // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С. 162.

[53] Гиппократ. О древней медицине // Избранные книги. - М., 1994. – C. 162-163.

[54] Гиппократ. О диэте при острых заболеваниях. // Избранные книги. - М., 1994. - С. 404.

[55] Йегер В. Греческая медицина как Пайдейя // В. Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека. - М., 1997. - С. 47.

[56] Жуана Жак. Гиппократ. - Ростов-на-Дону., 1997. - С. 318.

[57] Платон. Протагор // Платон. Соч.: В 4-х тт. - Т.1. – М., 1990. - С. 475-476.

[58] Гиппократ. Об искусстве // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С.138-139.

[59] Грибанов Э. Р. История развития медицинского образования. - М., 1974. - С. 5.

[60] Гиппократ. О врачебном кабинете // Избранные книги. - М., 1994. – C. 515-536.

[61] Гиппократ. О врачебном кабинете // Избранные книги. - М., 1994.. – С. 517.

[62] Платон. Хармид // Платон. Соч.: В 4-х тт. - Т.1. – М., 1990. - С. 370.

[63] Гиппократ. О переломах // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С. 557.

[64] Гиппократ. О переломах // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994.. - С. 536, 553.

[65] Гиппократ. О переломах // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С. 526.

[66] Гиппократ. Эпидемии // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - 339-340.

[67] Гиппократ. Прогностика // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. – С. 220.

[68] См.: Рыбин В.А. Эвтаназия. Медицина. Культура: Философские основания современного социокультурного кризиса в медико-антропологическом аспекте. – Челябинск, 2006. – С. 203-212.

[69] Платон. Хармид // Платон. Соч.: В 4-х тт. - Т.1. – М., 1990. - С. З69, 370.

[70] Платон. Хармид // Платон. Соч.: В 4-х тт. - Т.1. – М., 1990. – С. 370.

[71] Платон. Государство // Платон. Соч. - Т. 4. - М., 1994. - С. 267-268.

[72] Сильвестров В.В. Понятийная основа соотношения «логоса» и «эйдоса» в европейской философской традиции // В.В. Сильвестров. Культура. Деятельность. Общение. - М., 1998. - С.348-349.

[73] Гиппократ. О благоприличном поведении // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. - С. 107-117.

[74] Гиппократ. О благоприличном поведении // Гиппократ. Избранные книги. - М., 1994. – С. 111.

[75] Чанышев А.Н. Аристотель. – М., 1981. – С. 126-127.

[76] Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4-х тт. - Т.1. - М., 1975. - С. 70.

[77] Воложин А.И., Субботин Ю.К. Болезнь и здоровье: две стороны приспособления. – М., 1998. – С. 443.

[78] Бидлоо Н. Наставления по хирургии. - М., 1979. - С.10.

[79] Фуко М. Рождение клиники. М.1998. С.295.

[80] Бахтин М. М. Эпос и роман. - СПб., 2000. - С. 229.

[81] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-изд. - Т. 46. - Ч. 1. - С. 476.

[82] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-изд. – Т. 1. – С. 64.

[83] Фуко М. Рождение клиники. М.1998. – С. 288.

[84] Воложин А.И., Субботин Ю.К. Ук. соч. – С. 445.

[85] Жирнов В. Д. К вопросу о философских основаниях медицинского знания / В.Д. Жирнов //Философские методологические семинары. Проблемы развития. - М., 1983. - С.239.

[86] См.: Братусь Б.С. Заключительное слово / В.С. Братусь // Психология и этика: опыт построения дискуссии. – Самара, 1999. – С. 115; Зинченко В.П. Рассудок и разум в контексте развивающего образования // Человек. – 2000. - №5.- С.22.

[87] Юдин Б.Г. Здоровье человека как проблема гуманитарного знания / Б.Г. Юдин // Философия здоровья. – М., 2001. – С. 82.

[88] Коновалов В. Совсем другая медицина. – М., 2002. – С. 78.

[89] Огурцов А.П. Постмодернистский образ человека и педагогика // Человек. - 2001. - № 4. - С.26.

[90] Веряскина В. Концепт «образцового человека» // Человек. - 2004. - № 4. - С.61-62.

[91] Михайлов Ф.Т. Медико-антропологическое понимание старости как феномена культуры // Ф.Т. Михайлов. Избранное. – М., 2001. - С. 616.

[92] Михайлов Ф.Т. Медико-антропологическое понимание старости как феномена культуры // Ф.Т. Михайлов. Избранное. – М., 2001. – С. 612.

[93] Зотов А.Ф., Смирнова Н.М. Метафизика свободы // Философские исследования. – 1993. - № 2. – С. 101.

[94] Жирнов В.Д. Здоровье – атрибут антропности / В.Д. Жирнов // Философия здоровья. – М., 2001. – С. 143.

[95] Неллас П. «Кожаные ризы» // Человек. – 2000. - № . - C.108.

[96] Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф. Соч. в 2-х тт. - Т.1. - М., 1971. - С.255.

[97] Демиденко Э.С. Философское осмысление здоровья человека в техногенном мире / Э.С. Демиденко // Философия здоровья. – М., 2001. – С. 182.

[98] Мещерякова Н.А., Жаров С.Н. Биология и культура: смысловая онтология жизни / Н.А. Мещерякова, С.Н. Жаров // Биология и культура. Под редакцией И.К. Лисеева. – М., 2004. – С. 123.

[99] Лосев А.Ф. О форме бесконечности / А.Ф. Лосев // В. Троицкий. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. – М., 2007. – С. 332.

[100] Туровская С.В. Жизнь как факт культуры / C.В. Туровская // Биология и культура. Под редакцией И.К. Лисеева. – М., 2004. – С. 326.

[101] См.: Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. – М., 1995.

[102] Ланкин В.Г. Смена культурных поколений: событие в мире смыслов // Человек. – 2004. - № 2. – С. 38.

[103] Туровская С.В. Жизнь как факт культуры / C.В. Туровская // Биология и культура. Под редакцией И.К. Лисеева. – М., 2004. – С. 331.

[104] Цит. по: [Борзенков В.Г.] Как возможна единая наука о человеке? // Человек. – 2003. - № 6. - С. 60.

[105] Валлерстайн И. Эволюция систем знания в миросистемной перспективе / И. Валлерстайн. Миросистемный анализ: Введение. – М., 2006. – С. 246-247.

[106] Хайдеггер М. Исток искусства и предназначение мысли // М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. Пер. А.В. Михайлова. – М., 1993. – С. 290.

[107] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб., 2004. – С. 205-206.

[108] Петров М. К. Кризис европейской культурной традиции и ее проблемы. – М., 2004. – С. 61-62.

[109] Неретина С.С. Петров М.К. // Новая философская энциклопедия: В 4- тт. – Т. 3. – С. 229.

[110] Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. – М., 2004. – С. 90.

[111] Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. – М., 2004. – С. 61-62.

[112] Cильвестров В.В. Философское обоснование теории деятельности / В.В. Сильвестров. Культура. Деятельность. Общение. – М., 1998. – С. 156.

[113] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс. – Соч. – Т. 3. – М., 1955. – С. 72.

[114] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс. – Соч. – Т. 3. – М., 1955. – С. 29.

[115] Муравьев В.Н. Овладение временем. – М., 1998. – С. 109.

[116] См.: Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос. – Вып. 1. - М., 1991. – С. 39-51.

[117] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб., 2004. – С. 175.

[118] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. – М., 2003. – С. 331.