Статьи из рубрики "Ильенков" на сайте Владимира Александровича Рыбина на официальном сайте РФО "Диалог XXI век"

В.А. Рыбин, доктор философских наук, г.Челябинск

«Наука истории» у Маркса, Ильенкова и в новом варианте

Творчество Э.В. Ильенкова — один из вариантов реализации духовно-практического потенциала теоретического наследия К. Маркса, и потому, изучая наследие кого-то одного из них, неизбежно приходится явным или косвенным образом привлекать к рассмотрению и труды другого. В подобной связке и будет сделана попытка дать ответ на ряд острых вопросов, уже прозвучавших на Международной научной конференции «Ильенковские чтения – 2012»: «как именно понимать прогресс и регресс в человеческой истории, в чем состоит их "мера"?», «возможно ли "спрямление" исторического процесса?» и даже «в чем вообще состоит продуктивность разработки теоретического наследия Ильенкова за последние полтора десятилетия?» (А.В. Бузгалин). Все это — вопросы, связанные с поисками способов понимания и объяснения коллизий исторического развития, вплоть до возможности активно воздействовать на него. В конечном счете речь здесь идет о подходах к реализации провозглашенной более 150 лет назад, но так и не нашедшей эффективного воплощения идеи, выраженной в знаменитой фразе из написанной Марксом и Энгельсом «Немецкой идеологии»: ««Мы знаем только одну единственную науку, науку истории»[1].

Но сначала — факты, выражающие те очевидные противоречия, неразрешенностью которых и вызвана резкость обозначенных выше вопросов.

Факт первый. — В нынешних условиях, помимо марксизма, нет ни одной теоретической концепции, способной серьезно претендовать на статус социальной теории современности. И в то же время вооруженный этой теорией «реальный социализм» в Советском Союзе и в Восточной Европе рухнул, а иные его модели либо, как на Кубе или в Северной Корее, превращаются в подобие осажденных крепостей, либо, как в Китае или в Швеции, лишь со значительными оговорками могут быть названы социализмом. Контраргументы того типа, что в истории еще не бывало адекватных практических воплощений марксова проекта, малоубедительны, ибо общепризнанных критериев «истинного марксизма» не выработано, и каждый из представителей той или иной его версии — «советской», «западной» («неомарксистской»), «восточной» и пр. — имеет все основания заявлять, что именно его трактовка наиболее близка к «идеальному типу». Итак, теория великая, но сторонники этой теории отступают по всему фронту.

Факт второй. — Ильенков, следуя Марксу, провозгласил универсальное развитие человеческого индивида в качестве практического способа, основного показателя и главной цели воплощения общественного идеала в реальную жизнь[2], однако конкретной педагогической теории, обладающей действенными способами образования — формирования — «всесторонне развитой личности», ни самим Ильенковым, ни до, ни после него так и не было создано. Единственная заслуживающая внимания образовательная модель — «теория развивающего обучения В.В. Давадова – Д.Б. Эльконина» — не получила признания не только у руководства, но и у подавляющего большинства рядовых педагогов (не в последнюю очередь по причине ее чрезмерной усложненности и недостаточной четкости). А деятельностный подход (в русле которого Ильенков и его школа стремились выработать образовательную модель универсализации), к концу 80-х гг. прошлого века стал стремительно терять свои позиции в отечественной психологии и к сегодняшнему дню пребывает в глухой обороне под напором бесчисленного множества позитивистски ориентированных психологических школ и школок.

Попробуем объяснить эти факты.

Главное объяснение таково: марксизм не завершен — не завершен в смысле создание однородной теоретической целостности. Причем, не завершен у самого Маркса.

Дело в том, что обе части его учения – антропологический проект и его конкретное социально-экономическое обоснование – не были сведены воедино. Ранний Маркс — специалист по античной философии (о чем свидетельствует само название его докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», защищенной в 1841 г.), основной предмет его теоретического интереса в период до 1848 г. (который и принято определять как «ранний») — проблема человека. Философская проработка специфики человеческого бытия в самых разных его аспектах красной линией проходит через такие произведения, как «Экономическо-философские рукописи 1844 года», как написанные вместе с Ф. Энгельсом «Немецкая идеология» и «Святое семейство», включая и «Манифест Коммунистической партии», в котором невозможно не увидеть антропологических акцентов. Поздний Маркс (Маркс лондонского периода его жизни) — философ-экономист[3], его «Капитал» — результат стремления включить исходную историко-антропологическую проблематику в конкретный — буржуазно-рыночный, «моноэкономический» — контекст, одновременно указывающей на выходящие за его пределы контуры будущего общества, в котором «полное выявление внутренней сущности человека»[4] должно обрести, наконец, адекватную себе форму. Но «Капитал» не был завершен, и в его образе мы имеем неоконченную часть непостроенного здания целостной гуманистически-культурологической (не социально-экономической!) теории. Есть ее основные части, но до сих пор нет той пронизанной сквозными принципами «тотальности», которая необходима для придания теории научного статуса.

Главная же причина «несведенности» этих двух базисных частей учения Маркса воедино, состоит, как представляется, в том, что осталось неясно, каким образом богатство общечеловеческой культуры — система «всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций»[5] — из внешней по отношению к человеческому индивиду, отчужденной от него реальности, может стать его внутренним, личным достоянием. Иными словами, не было определено, в каких конкретных формах должна воссоздаваться «универсальность индивида не в качестве мыслимой или воображаемой, а как универсальность его реальных и идеальных отношений»[6]? В этом смысле знаменитая фраза Маркса из «Экономически-философских рукописей 1857-1859 годов» — «На самом же деле, если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т.д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т.е. как над силами так называемой "природа", так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т.е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу»[7] — осталась без ответа. Понятно, что взятая Марксом на себя задача «собрать воедино все человеческое»[8] не могла быть одномоментно завершена в силу грандиозности ее масштабов, но трагизм состоит в том, что надежды Маркса и Энгельса на доработку теории поколениями последующих теоретиков и революционеров не оправдались. Подавляющая их часть удовлетворилась сугубо экономическим, по сути позитивистским истолкованием теоретического наследия, а понимающие суть дела выдающиеся люди либо оказались, как Ленин, поглощены иными, неотложными практическим проблемами, либо, как Лифшиц, Лукач, Ильенков и некоторые другие, остались непонятыми современниками или оказались в изоляции.

В плане подхода к решению проблемы человека Ильенков продвинулся дальше других представителей творческого марксизма, вслед за Лениным прямо заявив, что целенаправленное воссоздание человеческой универсальности, «культивирование» человеческого индивида с опорой на весь массив коллективного опыта (и наработанного прежде, и непрерывно нарабатываемого по ходу развития культуры), и есть подлинный ключ к решению всех загадок мировой истории. Но, если у Ленина, который всего через несколько лет после Октябрьской революции, обращаясь к молодежи, произнес знаменитые слова о том, что «коммунистом можно стать лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех богатств, которые выработало человечество»[9], это положение звучит скорее как постановка задачи, то у Ильенкова оно составляет основной элемент ее решения. Ильенков пишет: «Либо индивидуум превращается в хозяина всей созданной человечеством культуры, либо он остается ее рабом, прикованным к тачке своей узкой профессии. Не решая такой задачи, люди не смогут решить и задачи организации разумного планирования и контроля над развитием производства, общества в целом. Это две стороны одной проблемы»[10].

Но Ильенков опирался при этом на созданную Л.С. Выготским теорию культурно-исторического развития поведения и психики человека[11], где процесс усвоения человеком культуры был рассмотрен только в онтогенетическом аспекте (в плане индивидуального развития, да и то в периоде раннего детства), тогда как филогенетический аспект (понимание того, как именно — в каких исторических условиях, какими средствами, в каком объеме — совершается и преобразуется процесс освоения культурного опыта человеческим индивидом) остался неконкретизированным. Скорее всего, Выготский, как и Маркс, не успел завершить свою теорию, но, как бы то ни было, опора на нее оставила неясными те пути, на которых возможно промоделировать преобразование непрерывно разрастающегося опыта культуры из внешнего по отношению к конкретному человеку «богатства» во внутренний потенциал этого человека. Как следствие, осталась нереализованной и выраженная Марксом и Энгельсом заявка на превращение теоретической истории из абстрактной культурфилософской идеи и описательной дисциплины в конкретную науку — «науку истории». Как результат, несмотря на все усилия лучших умов советского периода, включая Ильенкова, процесс социального воспроизводства не был отмоделирован до такой степени конкретизации, чтобы сознательно регулировать развитие культуры; на этом фоне диалектический материализм — слепленная наспех теория, провозгласившая себя способной проективно управлять общеисторическим процессом, — оказалась в конечном счете не «самым передовым учением, открывающим пути в будущее», а только одной из множества философских теорий, лишь ретроспективно подводящих итог свершившимся событиям и делающих запоздалые выводы по этому поводу; закономерно, что советский проект, вооруженный этой слабой теорией, потерпел сокрушительное поражение.

В этих условиях возникает необходимость довести марксистскую теорию до более высокого уровня конкретности, ответив заодно и на вопрос о критериях прогресса и регресса в человеческой истории. Ниже представлены варианты теоретического движения в данном направлении.

Прежде всего, для формирования «науки истории», т.е. создания истории не как описательной дисциплины, каковой она остается до сих пор, а как конкретной науки, обладающей доказательной и предсказательной силой, необходимо формирование однородного историко-теоретического контекста. Компоненты этого контекста — «человек и культура», которые взаимодействуют друг с другом по образу герменевтического круга: человек творит культуру, а культура создает человека. Человек как творческое, инновационное существо — главное звено всей цепи воспроизводства культуры, тогда как культура — это та призма, благодаря которой мир (всё открытое человеку бытие) предстает как обращенный к человеку, а сам человек выступает не как сторонний наблюдатель, но во всех аспектах своего существования интегрируется в него. Критерием исторического прогресса является не столько рост внешнего массива культуры («богатства»), сколько степень его освоения человеческим индивидом, т.е. уровень универсализации человека конкретной исторической эпохи, тогда как мерой регресса предстает разуниверсализация индивида, т.е. утеря или недостижение им того уровня универсальности, который потенциально уже имеется в наличии, будучи сформирован общекультурным «богатством».

Для прояснения этих положений сопоставим культурную эволюцию с органической, т.е. с эволюцией живого дочеловеческого мира.

Живое существует, самой своей жизнедеятельностью изменяя среду своего существования, а затем испытывая на себе последствия этих изменений, как бы «вызывая их на себя»; поэтому органическая эволюция – это самовыстраивающийся процесс. С этой точки зрения органическая характеризуется непрерывным усложнением взаимодействия среды и вида, которое лучше определять как «уплотнение» условий видовой жизнедеятельности. В контексте такового средового «уплотнения» складываются три возможных варианта дальнейшего существования вида, одним из которых и становится эволюционное развитие. Варианты таковы.

Первый — «распыление» вида в составе его окружения, как бы его «растаскивание» по периметру среды силами избыточных контактов с нею. Это означает, что с какого-то момента вид становится неспособным к дальнейшей переработке результатов собственной активности, к существованию в среде этих результатов, т.е. в среде самого себя. Что и означает на практике вымирание вида, его гибель.

Второй — «инкапсуляция» или «самозамыкание» , т.е. ограничение, свертывание контактов вида со средой, перевод их в русло узконаправленного, ограниченного взаимодействия с нею. Это означает снижение активности, переход на более низкий уровень организации. В рамках биологической эволюции воплощением такого варианта являются многочисленные примеры специализации.

И третий, направленный по линии эволюционного совершенствования вариант реализуется как перевод внешней, «средовой» сложности во «внутривидовой» план, что означает формирование у составляющих вид особей более совершенных способов воспроизводства и ориентации в среде, т.е. овладение ею. Данный вариант лежит в русле универсализации вида (например, посредством совершенствования нервной системы или цефализации), которая, собственно и задает траекторию органической эволюции. Вид формируется, переводя внешние (средовые, филогенетически «прожитые» факторы своего существования) во внутренние (организменные, онтогенетические) программы своего развития и освоения среды. Чем выше располагается вид на эволюционной лестнице, тем более сложные «тексты», повествующие об истории средового освоения «свернуты» в нем, закреплены для повторения в онтогенезе особи, и, как следствие, более совершенными являются новые средства освоения (усложнения) среды и более значительными - масштабы её охвата.

Органическая эволюция, таким образом, есть результат преобразования среды ее активным – живым – началом, которое, воздействуя на среду, «уплотняет» ее, пересоздает условия своего существования, справляется с «подпором» этих новых условий («ассимилирует сложность») и само в конечном счете полностью преобразуется в этом процессе – эволюционирует, т.е., по выражению М. Лифшица, протискивается в щель, в проход между двумя крайними «неудачными» полюсами своей активности, отталкивается от них и так движется вперед и вверх.

Но если, как следует из вышесказанного, «живому противостоит само же живое», то и «культуре противостоит культура». Иными словами, принцип однородности среды и ее активного начала вполне может быть распространен на понимание бытия культуры и человека. Но при этом необходимо учесть специфику реализации данного принципа по отношению к ним, ибо при слишком широкой экстраполяции представлений об активном саморазвитии живого могут быть упущены некоторые важные акценты, специфичные именно для культуры, что в дальнейшем рискует обернуться поверхностными, произвольными или даже мистическими аналогиями (типа уподобления микрокосмоса – макрокосмосу, человеческого организма – устройству общества и т.д.). Различие здесь заключается в том, что биологический мир живого, вне зависимости от качественного совершенства его конкретного уровня, остается селективно разделенным: каждый вид осваивает лишь какую-то более-менее ограниченную часть биосферы, живет и совершенствуется лишь в рамках своего видового пространства, тогда как человек существует в условиях полноты предельного порядка: его мир – всё бытие, его «видовое» пространство – весь Универсум, его эволюция – совершенствование исторически данной культуры во всем её объеме. В силу чего и оказывается, что человек разумный – это существо универсальное. Данное обстоятельство, безусловно, повышает бытийный статус человека, но столь же неоспоримо оно усложняет и проблематизирует его жизнь, причем, сложность решения задачи «одоления полноты» или «борьбы со сложностью» возрастает для человека по ходу совершенствования культуры – и по причине увеличения объема того коллективного опыта, который очередное поколение людей должно освоить, чтобы каждый его представитель мог стать человеком разумным, и по причине постоянного ускорения темпов обновления образцов культуры, и по причине исторического обособления человека в качестве самостоятельного социального начала, и по причине многих иных факторов, в которых проявляется последовательное «уплотнение» культуры как «средового вещества» человеческого существования.

Благодаря науке в эпоху капитализма общекультурное «богатство» создается невиданно ускоренными темпами, но по отношению к человеку реализуется оно в системе все более узкого, специализированного разделения труда, вследствие чего каждому индивиду на долю достается все более ограниченная, малая часть совокупной общечеловеческой культуры. Выходит, что воссоздание внешних предпосылок человеческой универсальности происходит за счет внутренней разуниверсализации самого человека – этой самоцели общеисторического развития, т.е. его универсальность развивается не прямым, а косвенным, даже превратным образом, когда «полное выявление внутренней сущности человека выступает как полнейшее опустошение…, как принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели»[12].

Капитализм с этой точки зрения выступает как исторически конкретный тип основанного на индустриальном производстве общества, в котором не преодолеваются и в принципе не могут преодолены издержки разделения труда как узко-функционального, односторонне-абсолютизированного использования человека в ущерб его универсальности. «Реальный социализм» заимствует ту же самую систему производства, и для того, чтобы выйти за ее пределы, он должен был бы не декларативно, а реально дополнить ее целенаправленной универсализацией индивида по всему спектру культуры, а не ограничиваться огосударствлением экономики и использованием доставшихся от прошлого образцов образования и воспитания, включая реликты традиционности. К сожалению, этого не произошло. Более того, шоры диамата не позволили даже осознать проблему во всей ее полноте и сложности. На завершающем этапе своего творческого пути Э.В. Ильенков напряженно трудился над выработкой уже непосредственно «операциональных» способов универсализации личности современного человека в процессе её формирования, подходя к решению этой задачи с позиций уже не столько чистой философии, сколько психологии и педагогики как конкретных ориентированных на человека дисциплин. Но создать функционально эффективную модель культивирования индивида по всему спектру культуры ни самому Ильенкову, ни каким-либо иным теоретикам и практикам так и не удалось. В результате сложность культуры, обращенная советским проектом «на себя», превысила уровень универсализации среднего человека, т.е. превзошла его возможности удерживать полноту опыта, и Советский Союз распался.

Что делать в этих условиях? — Надо искать адекватные современности способы универсализации человека. Один из них представлен (как идея) в трудах известного отечественного философа Феликса Трофимовича Михайлова, шедшего в одном направлении с Ильенковым, но несколько иным, своим собственным путем. Михайлов утверждал, что всю целостность культуры вполне допустимо представить антропологически — как овнешненное, развившееся в многообразие материальных и духовных артефактов выражение элементарных отношений людей к внешнему миру и друг к другу: «Именно в них и через них осуществляет человек своё отношение к природе, пространственно простирающей себя вокруг него и в нём, длящей себя вместе с ним и во времени. Именно в них и через них реализуется его отношение к их общему времени — к истории его бытия в природе. Именно в них и через них он относится и к себе как к субъекту своей свободной воли, своих целесообразных и произвольных действий — к креативности своего самосознания, к своему нравственному чувству, к активному творению форм, способов и средств собственного осознанного бытия»[13]. Согласно взглядам Михайлова, содержание культуры выводимо из четырех элементарных форм отношения человека к миру: к ближним, к дальним, к самому себе и к природе.

На этой основе создается реальная возможность осуществлять продуктивный синтез естественнонаучного и социогуманитарного знания, а тем самым переходить к радикальному преобразованию процесса трансляции культуры от всего массива накопленного опыта — к индивиду с целью превращения внешнего общекультурного «богатства» во внутренний потенциал развития конкретной человеческой личности. Что открывает реальную перспективу формирования «науки истории» во всей ее конкретности.