Статьи из рубрики "Ильенков" на сайте Владимира Александровича Рыбина на официальном сайте РФО "Диалог XXI век"

В.А. Рыбин, доктор философских наук,

профессор Челябинского государственного университета

Творчество Э.В. Ильенкова: на пути к «проективной философии»

Опубликовано в: Ильенковские чтения – 2009. Э.В. Ильенков и перспективы развития гуманистической мысли. XI Международная научная конференция (Москва, Зеленоград, май 2009): Материалы конференции / Под ред. Г.В. Лобастова. – М.: МИЭТ, 2009. – С. 239-250.

При взгляде на то, с какой стремительностью в современной России совершается утрата целых пластов культурного наследия (не только материального, но и духовно-нравственного), с огромным трудом наработанного и сохраненного предшествующими поколениями по крайней мере за последние сто лет, с каким устрашающим ускорением повсеместно – и в России, и на Западе, и на Востоке - происходит деградация населения, особенно непостижимая на фоне постоянно нарастающего материального благосостояния, закономерно возникает опасение за судьбы человека и культуры, за будущее человечества.

В этой связи есть основания взглянуть на творчество Э.В. Ильенкова не только сквозь призму уже закрепившейся на Ильенковских чтениях установки – преимущественно в рамках немецкой классической философии и марксизма, но и в контексте всей европейской культурной и философской традиции. Представляется, что точкой отсчета для подобного подхода следует избрать начало классического периода античной философии, точнее, антропологический поворот Сократа и Платона, который в дальнейшем определил специфику всей позднейшей европейской культуры во всех ее проявлениях, включая философию. Более древние античные философы – досократики - в своих учениях не вышли за пределы натурфилософских представлений, аналоги которым можно без особого труда найти на Востоке, где так и возникло духовно-практических форм, связанных с прогрессом культуры и совершенствованием человека.

Античная философия классического периода – результат поиска новых духовно-практических опор в условиях кризиса полиса, теоретическими выразителями которого стали софисты. Появление софистов и споры с ними свидетельствовали о том, что прежняя форма полисной культуры, где человек, его мышление и его образ воссоздавались в среде социальной непосредственности, т.е. в значительной степени внерефлексивно, уже перестает справляться с напором нового культурного опыта и начинает испытываться на прочность.

Учение софистов было односторонним выражением позитивного в целом процесса становление автономной человеческой индивидуальности в условиях полисной культуры. Однако, выдвинув тезис «человек – мера всех вещей», софисты не смогли наполнить его конкретным содержанием, поскольку не имели представления о способах собирания целостности человеческого образа. Сократ в платоновском «Протагоре» ясно показывает, что знание, которым обладают софисты и которое они выдают за истинное знание, – это не более чем теоретическое обоснование взаимно обособленных частных практик[1], поскольку у них нет фундамента для воссоздания их единства. И напротив, условием правильного понимания и, как следствие, осмысленного, подлинно человеческого существования в мире является постижение целого: подлинная, а не мнимая разумность человека, согласно Платону и Сократу, воплощается в знании метода охвата целого – в той науке о Благе, которая, по словам Сократа, не будучи какой-либо частной наукой, «ведает делами других наук»[2] и представляет собой высшее знание, вторичным выражением которого является и частное теоретическое знание, и технические практики.

Иными словами, наука такого рода должна включать в себя как минимум два уровня рефлексии: постижение предметов и явлений в их непосредственной данности (1 уровень) и включение знания о них в состав предельной целостности (2 уровень), которая, заключая в себе всё пространство бытия, открывающегося человеку в культуре, должна в то же время безусловно и явно носить антропологический характер (согласно заявленной Сократом установке «познай самого себя»). Если включить сюда сформулированную в это же время идею «всеобщего воспитания» (Пайдейя), нацеленного на выработку всесторонне развитого индивида, то можно констатировать, что европейская культурная и теоретически выражающая ее философская традиция создается как заявка на метод удержания всей полноты культуры и вмещения ее в индивида.

Эта идея потом неоднократно варьируется у Ильенкова. – «Либо индивидуум превращается в хозяина всей (курсив – мой – В.Р.) созданной человечеством культуры, либо он остается ее рабом, прикованным к тачке своей узкой профессии»[3]. «Но здесь на каком-либо узком участке сосредоточивает свои вилы всесторонне развитый человек, понимающий соседа справа и соседа слева…»[4]. «Тотально (то есть всесторонне, универсально) развитый индивид – образ, с необходимостью диктуемый условиями коммунистически организованного общества»[5].

Для практической реализации этого проекта необходимо только рефлексивно выразить и формализовать круговой процесс циркуляции всего массива коллективного опыта между двумя полюсами - человеком и культурой.

Но тем самым в античности была поставлена задача такого масштаба, для создания только практических предпосылок и теоретического инструментария которой, как выясняется, требуется почти 2500 лет. Ясно, что древним грекам это было не под силу, да это и вообще невозможно в условиях традиционной культуры (одним из вариантов которой была культура античности), где существование человека в значительной степени протекает по нормам ритуальных, т.е. внерефликсивно усвоенных образцов, и где в силу этого собственно человеческая – культурная – реальность просто не может формализованным образом быть возведенной к человеку.

Потому-то «целое» в философии Платона так и осталось в конце-концов разомкнутым, открытым «Занебесью» «мира идей» как самостоятельно существующему источнику реальной, земной жизни, а человек – подлинный творец и предметов, и их прообразов - оказался лишь промежуточным «намагниченным» звеном в циркуляции вещей и идей («Федр»). Потому-то Сократ, признавая необходимость формулирования «науки наук» в качестве ключевой теоретической структуры для охвата предельной всеобщности, сразу же отказывается от ее обоснования («Хармид»): «Так, мы допустили существование науки наук, хотя рассуждение нам этого не позволяло и не давало для этого основания; мы также приняли, что эта наука ведает делами других наук, дабы у нас получилось, что рассудительный человек, будучи знающим, знает то, что он знает, и не знает того, чего он не знает. (…) Однако, как мне кажется, не может быть ничего более бессмысленного»[6]. Потому-то Платон в «Государстве» рисует образ кормчего – кибернетика, обладающего подлинным – предельно общим – знанием целого и в силу этого – «искусством управления», но путь к этому знанию не указывает[7].

Как следствие, начиная с античной классики, философия обретает отчетливо ретроспективный характер, т.е. выступает не более чем в качестве рефлексии на уже свершившиеся результаты совокупного движения культуры и оттого становится, по выражению Аристотеля, «божественным, но бесполезным занятием».

Второй важнейший прорыв в становлении европейской культурной традиции совершается в Новое время. Значение философии этого периода в том, что она ставит задачу осознанного воспроизводства культуры в условиях углубляющегося распада и последующей гибели традиционного общества.

Пиком всей европейской философской классики является творчество Г.Гегеля. Гегель создает философскую систему, в которой весь совокупный опыт общечеловеческой культуры впервые был представлен в качестве единого, логически увязанного теоретического целого, что создавало реальные предпосылки для «удержания» индивидом всего массива культуры даже при ее бесконечном прирастании. Однако, сами основания творческой активности человека, создающего и постоянно обновляющего весь этот массив, остались у Гегеля непроясненными (гегелевский «идеализм»), а его философская система наиболее последовательно воспроизвела ретроспективную форму всей предшествующей философии и стала осознанной апологией всех свершившихся и свершающихся исторических результатов.

Эту обращенную в прошлое философскую установку радикально переворачивает К. Маркс, который прекрасно знал античную культуру. Если рассматривать все творчество Маркса как целостность, не противопоставляя друг другу ни ранний («антропологический»), ни поздний, («политэкономический») его периоды, а видеть в них лишь разные стадии единого социально-философского проекта, то есть все основания утверждать, что именно философия Маркса впервые преодолевает ретроспективность, свойственную всем предшествующим философским системам и обретает отчетливо проективную (проспективную) форму: наследуя Гегелю и Фейербаху, Маркс где-то в базисных предпосылках своей теории впервые замкнул цепь циркуляции культуры между всем её массивом и человеком, определив их в качестве полюсов, «органично» (в идеале) перетекающих друг в друга. Однако, сосредоточившись на объективных, политэкономических составляющих своего проекта, он не успел с достаточной конкретностью проработать все прочие его звенья.

Следующий важнейший этап в череде усилий по выработке эффективно действующей проективной философской системы – создание диалектического материализма, под знаком которого совершилась первая в истории попытка реализовать общественный идеал при наличии основных необходимых для этого объективных условий. Но оказался ли канон диамата способен «поднять» - представить в теоретически исчерпывающей форме - весь массив этих условий? Рассмотрим этот вопрос подробнее, поскольку, думается, именно в недостаточном разрыве с диаматовской традицией коренятся слабые стороны философии Э.В. Ильенкова.

В самом определении «диалектический материализм» главной, акцентирующей составляющей является материализм, поскольку диалектическая составляющая без каких-либо серьезных изменений заимствуется у Гегеля. И в этом смысле диалектический материализм противопоставляется гегелевскому идеализму. Однако, насколько фундаментальным является это противопоставление? Вообще главный изъян идеализма состоит в том, что любой идеализм - даже «умный идеализм» (В.И. Ленин) - разрабатывает проблему человека и решает вопрос об источниках его творческой активности не в своей форме: в идеализме субъектность, субъективность человека принимается как данность и потому остается непроясненной, неконкретизированной, метафизически истолкованной. Поэтому «материалистическая диалектика», заявившая о том, что она желает превзойти «идеалистическую диалектику» (в данном случае – гегелевскую диалектику как высшее развитие идеалистической диалектики вообще), должна была проработать и раскрыть то, чего нет в «диалектике идеалистической», т.е. конкретизировать и прояснить сами основания человеческой активности, объясняя их из самих себя, а не возводя ни к некоей мистической субстанции, ни к какому-либо иному, более весомому объективному началу.

Как же диамат решает эту проблему?

Краеугольный камень диалектического материализма – «основной вопрос философии», т.е. «вопрос об отношении сознания к материи, мышления к бытию». Из самого соотнесения этих понятий следует, что бытие в диамате либо прямо идентифицируется с материей, либо – в более мягких вариантах - допускает такую идентификацию. Поэтому марксова формула «бытие определяет сознание» прочитывается тут в духе сведения мышления к материи. В общем, «материя первична, сознание вторично».

По этой, в частности, причине диамат явно или косвенно тяготеет к позитивизму с его культом вещественности, материального воздействия и практической эффективности. Ильенков на протяжении всего своего творческого пути предпринимал колоссальные усилия, чтобы ликвидировать какие-либо возможности позитивистского прочтения марксизма как в западном, либеральном его варианте, так и в самых разных оттенках его отечественного истолкования.

Несомненная заслуга Ильенкова заключается в том, что с самого начала он вовлек в единое теоретическое поле оба компонента марксова наследия – не только связанное с «Капиталом» зрелое творчество позднего Маркса, на основе которого было возведено все здание диалектического материализма, но и раннее его творчество, где доминирует идея человека, человеческой «универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело»[8].

При этом у Ильенкова наблюдается обратный по отношению к Марксу вектор творческой эволюции: если Маркс шел от философской постановки проблемы человека к научному исследованию объективных характеристик его существования, то Ильенков – наоборот, продвигался к «субъектным», сугубо антропологическим характеристикам культуры, постепенно преодолевая фундаментально «заобъективизированное», по видимости «научное» (а на деле глубоко позитивистское) миропонимание диамата. Но вот насколько успешным оказалась попытка согласовать присущее Ильенкову истолкование марксизма и вытекающее отсюда видение проблемы человека с основными постулатами диалектического материализма и его категориями, удалось ли Ильенкову в своей концепции «идеального» полностью выйти за пределы барьеров, заданных «основным вопросом философии» – это вопрос.

Дело в том, что в рамках всех вариантов диамата – как жестко ортодоксальных, так и относительно мягких, вариативных – «идеальное» всегда рассматривается как оппозиция «материальному», причем как оппозиция вторичная и зависимая (ведь невозможно же сказать, что идеальное первично по отношению к материальному). Но если так, и если «идеальное» есть сугубо человеческое явление (что с самого начало не вызывает у Ильенкова никаких сомнений), выражающее при этом активную, «преобразующую» позицию человека по отношению к природе, то в самой материи тогда надо выделять как минимум два её уровня: прежде всего, «материю», существующую саму по себе, без участия человека, т.е. в «чисто природном» виде, и, кроме того, «материю», включенную в культуру, преобразуемую человеком, т.е. включенную в состав «его неорганического тела». Что Ильенков и делает, разграничивая, как он пишет, «мир коллективно исповедуемых представлений, т.е. весь социально-организованный мир духовной культуры, со всеми устойчивыми и вещественно зафиксированными всеобщими схемами его структуры, его организации, - и реальный, материальый мир, каким он существует вне и помимо его выражения в этих социально-узаконенных формах "опыта", в объективных формах "духа"»[9], выделяя, как отмечает он чуть ниже, «две принципиально разных, и даже противоположных, категории явлений – естественно-природные свойства вещей, с одной стороны, и те их свойства, коим они обязаны не природе, а общественно-человеческому труду, в этих вещах воплощенному, в этих вещах осуществленному и осуществляемому»[10].

Но сама-то категория «идеальное», выражая собой противопоставление «материальному», покрывает оба эти значения «материи»!

И, выходит, чтобы не смешивать те различные значения «идеального», которые соответствуют этим не совпадающим друг с другом значениям «материального», надо либо градуировать «идеальное» (выделяя, скажем, идеальное-I и идеальное-II), либо постоянно, на каждом шагу уточнять смысл понятия «идеальное». Ильенков выбирает второй путь, и ему каждый раз приходится оговаривать верное, с его точки зрения, истолкование этой категории: «грамотно-понимаемая категория "идеального"»[11], «популярное мнимоматериалистическое понимание идеального»[12], «наивное толкование "идеальности", категории идеального»[13], «старое, метафизическое понимание "идеальности"»[14] и т.д.

В этой ситуации не может не возникнуть потребность в новой категории, которая не была бы вторичной и производной, которая позволяла бы обосновывать специфику и активность человеческого присутствия в мире, не отсылая его к какой-либо более фундаментальной внечеловеческой инстанции, т.е. в такой категории, которая обладала бы самостоятельным и первичным характером.

Такая категория есть и она очевидна самому Ильенкову. Вот он пишет: «Поэтому-то "идеальное" определение любой вещи, или же определение любой вещи как "исчезающего" момента в движении "идеального мира", и совпадает у Гегеля с ролью и значением этой вещи в составе общественно-человеческой культуры, в контексте социально-организованной человеческой жизнедеятельности, а не в единичном сознании отдельного лица…»[15]. «Идеальное», таким образом, (и это ясно самому Ильенкову) – это не что иное, как теоретически представленная культура! Подлинной – органичной, равноправной – оппозицией «идеальному» является, следовательно, не «материальное», а «общечеловеческая культура» как совокупность материальных предметов и духовных явлений, выработанных человечеством на протяжении всей его истории.

«Культура» же не укладывается в прокрустово ложе противоположностей «материального» и «идеального», но, напротив, включает их в себя, заключает в себе. С этой точки зрения сама оппозиция «материальное-идеальное» является значимой, базисной и исчерпывающей лишь для отчужденного сознания – сознания человека, который не способен понять весь окружающий его мир - мир, осуществленный «в чувственно воспринимаемой "материи", в языке и зрительно-воспринимаемых образах, в книгах и статуях, в дереве и бронзе, в формах храмов и орудий труда, в конструкциях машит и государственных учреждений, в схемах научных и нравственных систем и пр. и пр.»[16], – как результат человеческой (и потому отчасти и его собственной) активности и потому рассматривает этот мир «идеалистически» и в то же время сугубо «материально», «материалистически» - как воплощение некоей внечеловеческой, чисто духовной силы, использующей людей для производства артефактов вещественного и духовного характера. При подобном «отчужденном» понимании культура как категория, обозначающая сугубо человеческую реальность, просто не нужна и закономерно подменяется чем-то другим, внечеловеческим, например, в наиболее совершенном варианте, у Гегеля – Абсолютным Духом. Или же Материей, «первичной по отношению к человеческому сознанию», как гласит один из постулатов официального диамата.

И наоборот, для преодоления отчуждения культура должна быть сначала зафиксирована как автономная от природы, практически создаваемая и воспроизводимая людьми реальность (одним из аспектов которой – духовным, мыслительным, теоретическим – выступает «идеальное»), а затем конкретизирована, понята во всех своих звеньях и формализована для «вмещения» всей полноты наработанного человечеством коллективного опыта в индивида с целью его универсализации. Это и есть по-Ильенкову «знание в полном объеме его развития, знание в его становлении, т.е. процесс исторического развития реального знания (естествознания и наук об истории)»[17], возможность формулировки и трансляции которого предполагает полное осуществление программы, заявленной В.И. Лениным еще в начале XX века: «История философии, отдельных наук, умственного развития ребенка и животных, языка, NB: + психология, + физиология органов чувств. Вот те области знания, из которых должна сложиться теория познания и диалектика, история познания вообще, вся область знания»[18]. Только в таком теоретически проработанном виде культура может быть представлена и формализована в качестве самостоятельного и безусловно антропопроизводного начала, т.е. вне рамок диамата, без отсылки к оппозиции «материальное-идеальное».

Причем, сам Ильенков прекрасно обходится без этой оппозиции, когда речь заходит о человеке, человеческом индивиде в плане становления его специфически человеческой, собственно разумной способности, т.е. в тех случаях, когда проблема «идеального» либо выдвигается в сферу психологии, либо затрагивает вопросы подлинно человеческого самоосуществления. Например, «родившееся дитя человеческое имеет перед собой, вне себя не только внешний мир, но и колоссально сложную систему культуры, требующую от него таких "способов поведения", которые генетически в его теле…вообще никак не представлены»[19] или «между индивидуальным сознанием и объективной реальностью находится такое "опосредствующее звено", как исторически сложившаяся культура, выступающая как предпосылка и условие индивидуальной психики»[20]. Но как только возникает необходимость терминологического уточнения и рефлексии над понятиями, категория «идеального» у Ильенкова снова вступает в силу, тянет за собой «материю» и весь соответствующий ей балласт редукционизма, а вместе с этим восстанавливаются и те ограничения, которые, будучи заданы категориальным аппаратом диамата, неизбежно предопределяют узость вытекающего отсюда мировоззренческого кругозора.

Диалектический материализм фатально «заряжен» на онтологизацию[21], так что в его рамках становится невозможным обоснование собственно человеческого - «субъектного» - начала бытия, воплощенного в творческой активности человека и в культуре. Здесь, несомненно, есть глубокое противоречие, и, кто знает, не имеет ли жизненная драма Э.В. Ильенкова также и внутренних мировоззренческих истоков?

Вообще диамат – колоссальная неудача, не только философского, но социокультурного и даже политического характера. Крушение советского проекта в самых глубоких – мировоззренческих – его истоках в немалой степени было обусловлено скудостью того теоретического инструментария, на который была возложена задача исполнять роль канона как для освоения «всех богатств, выработанных человечеством», так и для удержания стремительно нарастающего массива культурного опыта.

Поскольку концепция «идеального» Ильенкова осталась в негативной зависимости от категориального аппарата диамата, она оказалась недостаточно эффективной для того, чтобы придать философии устойчиво проективную форму и выполнить программы К.Маркса и В.И. Ленина. В то же время в творчестве Ильенкова впервые с предельной четкостью была зафиксирована базисная позиция, сохранение которой является абсолютно необходимым условием для практического решения поставленной еще в Античности задачи: развитие человечества и сама возможность его (дальнейшего) существования есть результат (целенаправленной) универсализации индивида в форме усвоения им всей полноты общечеловеческой культуры. В этом смысле Э.В. Ильенков эксплицировал сущностное содержание всей предшествующей европейской культурной и философской традиции и фактически обосновал «формулу культуры».

К началу XXI в., когда рукотворность всех кризисов, переживаемых человечеством, не нуждается в особых доказательствах, невозможно более отрицать ту истину, что мир, в котором живут люди, это мир культуры, и творят его только они сами, изменяя доставшийся им от предшествовавших поколений массив культуры, сдвигая сложившиеся в нем балансы и тем самым «вызывая на себя» (М.А. Лифшиц) заключенные в нем результаты собственной активности. Только люди (и никто другой!) создают и свои успехи, и свои провалы. А «предыстория», содержание которой заключается в процессе исторического раскрытия этой истины, станет «историей» тогда, когда в цепи воспроизводства культуры не останется понятийно неконкретизированных звеньев, когда весь массив культуры откроется человеку как его собственное, прослеживаемое во всех звеньях и контролируемое творение. Что будет означать окончательное обретение философией проективного статуса.