Статьи из рубрики "Теория культуры" на сайте Владимира Александровича Рыбина на официальном сайте РФО "Диалог XXI век"

В.А. Рыбин, д.ф.н.

Философия и медицина как прообраз «единой науки о человеке»:

Античные истоки

Abstract. The Vladimir Rybin’s article “Philosophy and medicine as prototype of the “United human science: ancient origins” explores the historical and theoretical prequisites of the resolution of the most important philosophical and anthropological problem, that of creation of “united human science”. The significance of anthropological approaches, models of reflection and forms of knowledge organization worked out by medicine is proved. Medicine is a prototype of “united human science”; it originates from the antiquity, at the same time as the Socrates’ and Plato’s anthropological turn. European culture, specific character of its reproduction and trends of development are described as the relationship between the medicine and the philosophy.

Резюме. В представленной статье исследованы исторические и теоретические предпосылки решения важнейшей задачи философско-антропологического познания нашего времени - создания «единой науки о человеке». Обоснована значимость выработанных в медицине антропологических подходов, моделей рефлексии и форм организации знания. Медицина как прообраз «единой науки о человеке» возникает в Античности одновременно с антропологическим поворотом Сократа-Платона. Европейская культура, специфика ее воспроизводства оформляется и закрепляется в процессе медико-философского взаимодействия.

Опубликовано в: Рефлексии: Журнал по философской антропологии. - 2011, № 2 (4) – С. 66–86.

Cодержание

I. ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ

II. АНТИЧНЫЕ ИСТОКИ «ЕДИНОЙ НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ»

1. Преодоление натурфилософии

2. Античная медицина - прообраз «единой науки о человеке»

3. Антропологическое содержание философии Аристотеля

ЛИТЕРАТУРА

I. ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ

В наши дни, когда рукотворность всех кризисов, переживаемых человечеством (от экологического и экономического до демографического и антропологического), не нуждается в особых доказательствах, когда становится очевидным, что люди сами создают и свои достижения, и свои проблемы, все более актуально звучит запрос на создание «единой науки о человеке». Эта идея была выдвинута К. Марксом в его «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Поскольку с тех пор она неоднократно становилась предметом теоретического рассмотрения и даже практического воплощения, попробуем сначала проследить движение мысли самого Маркса.

Необходимость оформления подобной «единой науки» объясняется у него бурным развитием техники («промышленности»), за которым стоит невиданный прогресс естествознания, которое оказывает постоянно возрастающее воздействие не только на природу, но и на жизнь людей, улучшая ее материальную сторону, но вместе с этим разрушая прежние, допромышленные - традиционные, «патриархальные» - формы их существования, порождая разлад, конкуренцию, социальные антагонизмы: «…практически естествознание посредством промышленности ворвалось в человеческую жизнь, преобразовало ее и подготовило человеческую эмансипацию, хотя непосредственно оно вынуждено было довершить обесчеловечивание человеческих отношений» (Маркс 1974: 124). Развитие науки и техники исторически совершается, таким образом, в «отчужденной» от человека, противопоставленной ему форме. Для преодоления такой ситуации и последующей гармонизации отношения людей к природе и друг к другу необходимым становится регулирование процесса развития естествознания, введение его в «человекоразмерные» рамки; «в результате этого, - пишет Маркс, - естествознание утратит свое абстрактно материальное или, вернее, идеалистическое направление и станет основой человеческой науки, подобно тому как оно уже теперь - хотя и в отчужденной форме - стало основой действительно человеческой жизни» (Маркс 1974: 124). Так будет создана «единая наука», в составе которой «естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» (Маркс 1974: 124).

За более чем сто пятьдесят лет, прошедшие со времени написания этих строк, в научно-теоретическое сознание прочно вошла «идея культуры» - понимание того обстоятельства, что мир, в котором живут люди, это прежде всего творимая ими культура, частью которой является отношение людей к природе, ее преобразование, т.е. история «становления природы человеком» (Маркс, 124). Следовательно, «единая наука о человеке», включающая в себя естествознание, должна быть «наукой о культуре». На первый взгляд, на пути ее создания не должно быть серьезных препятствий, особенно если учесть наличие такой дисциплины, как философия, которую «можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)» (Бахтин, 384), способный, таким образом, говорить «за всю культуру».

Между тем, «единая наука о человеке» так и не создана до сего времени. О причинах можно спорить, но фактом является то, что процесс социокультурного воспроизводства все еще не отмоделирован до такого уровня конкретности, чтобы можно было сознательно направлять развитие культуры, тем более ставить естествознание под контроль. Целостность культуры в теоретическом сознании до сих пор либо выступает неким подобием «мира эйдосов», которому человек каким-то, не очень понятным образом приобщается, обретая душу, т.е. разум (сам Платон использует метафору «намагничивания» (Платон 1990: 376)), либо формулируется на манер гегелевского Абсолютного Духа, т.е. отчужденного от человека, довлеющего над ним императивного начала. Философия скрепляет, конечно же, целостность культуры, но - ретроспективно, т.е. не моделируя процесс ее развития, а лишь подводя итог свершившимся событиям и делая обобщающие выводы по этому поводу. К тому же единство самой философии варианте сегодня утрачено, она разделилась по крайней мере на два направления - «позитивное», занятое исключительно обслуживанием научно-технической сферы, и «экзистенциальное», противостоящее ему, связанное с художественно-гуманитарной сферой культуры и ориентированное на духовность.

Потому-то культуру и не удается свести к ее антропологическому основанию, а естествознание - ввести в рамки «единой науки». Как следствие, сохраняется та же ситуация, что и во времена Маркса: «Естественные науки развернули колоссальную деятельность и накопили непрерывно растущий материал. Но философия осталась для них столь же чуждой, как и они остались чужды философии. Кратковременное объединение их с философией было лишь фантастической иллюзией[1]. Налицо было воля к объединению, способность же отсутствовала» (Маркс 1974: 123-124), - с тем только добавлением, что развитие науки и техники поставило под вопрос существование не только внешней природы, но и самого человека, физический организм и психика которого в нарастающей степени становятся предметом различных деструктивных технологий, выработанных в сфере естествознания.

Тем не менее, существует подход, дающий надежду на осмысление, а значит, и на преодоление этой ситуации, а именно генетический: поскольку весь клубок нынешних проблем вызрел исторически в результате деятельности самих людей, то надо «размотать» его к началу, выявив антропологические истоки современной культуры, предопределившие перипетии ее последующего развития, включая эффекты, порожденные односторонним развитием естествознания. Тогда целостность культуры во всей ее нынешней сложности, все ее проблемы, в том числе и переразвитие естественнонаучной сферы, вполне наглядным и обозримым образом будут сведены к человеку, что и будет означать выработку оснований «единой науки о человеке и культуре». Этого вполне достаточно для её оформления, поскольку её конкретное содержание в основном уже представлено совокупностью фактических знаний, накопленных как в науках о природе, так и в социально-гуманитарной сфере.

Нет сомнения, что в деле создания «единой науки» ведущую функцию можно доверить только философии. При всем различии взглядов на нее, философия в настоящее время - единственная из научных дисциплин, способная удерживать весь теоретически представленный массив общечеловеческой культуры в составе однородной концептуальной целостности.

Но в этом случае возникает вопрос: что именно брать за точку отсчета при определении искомых антропологических истоков культуры, каким образом подходить к человеку как ее творцу, чтобы этот выбор не был произвольным и случайным? Ведь сама философия в ее существующем виде, как констатировал еще Маркс, не обладает для этого теоретической оптикой достаточной степени разрешения. Что же делать?

Вспомним, что задача выработки «единой науки о человеке» вызвана необходимостью введения естествознания в «человекоразмерные» рамки. И прообраз такой дисциплины уже существует: это - медицина. В медицине «человек есть непосредственный предмет естествознания» (Маркс 1974: 124), но в отличие от чистого естествознания, направленного на внешнюю по отношению к человеку природу, например, от биологии или ветеринарии, медицина обращена «вовнутрь», на самого человека, и, кроме того, в ней неизменно удерживается граница «антропологической неприкосновенности», когда все виды медицинского манипулирования с организмом человека регулируются этическими нормативами, прежде всего в форме Клятвы Гиппократа. Благодаря этому медицина - это пример не только непосредственно-практического, но и осмысленно-рефлексивного воздействии человека на свою собственную природу. «Человек не только предмет медицины, но и ее же порождающий субъект» (Михайлов 2001: 569), и потому есть основания утверждать, что медицина - это своего рода «практическая философия». Если к тому же учесть, что философия и медицина восходят к одному и тому же историческому началу - к Античности, то надо признать, что совместное приложение этих двух модификаций рефлексивной деятельности (первой сугубо теоретической, второй по преимуществу прикладной) к процессу исторического «разматывания» современной социокультурной проблематики с целью выявления ее антропологических истоков, создаст «двойную подсветку», которая позволит удержать верное теоретическое направление.

Но перед этим, учитывая рекомендацию Декарта уточнять значение понятий еще до начала процесса познания, нужно сделать ряд пояснений.

Прежде всего, под медициной в адекватном значении этого термина следует понимать лишь тот вид лечебной деятельности, который возник в Древней Греции усилиями Гиппократа; это резонно хотя бы по той причине, что изо всех возникших в древности видов целительной деятельности, включая так называемую восточную медицину, только медицина греков качественно прогрессировала в своем дальнейшем развитии и что лишь единственная из медицинских школ Античности, а именно школа Гиппократа, заложила основы современной медицины.

И еще одно важное обстоятельство. В медицине, помимо двух известных всем компонентов - клинической медицины (включающей в себя соответствующие теоретические знания и методики) и медицинской этики (представленной прежде всего нормативами Клятвы Гиппократа), - содержится еще один, третий компонент, который не всегда осознается до конца, хотя неизменно учитывается в качестве регулятивного принципа. Это - образ здорового человека как некоей «антропной целостности, отличительные особенности которой характеризуют в наиболее чистом виде состояние здоровья» (Жирнов 2001: 143) и отклонения от которой как раз и подлежат устранению, благодаря чему сам человек выздоравливает, т.е. «ис-целяется», делается целым или здоровым. В сущности, в любой культуре этот образ фиксируется на практике; вопрос только в том, выражается ли подобная установка рефлексивно, т.е. ориентирована ли она на образ целостности как на цель и регулятив, или же она пребывает на уровне дорефлексивных представлений, когда такая ориентация отсутствует, а лечебные действия остаются частичными, селективными.

В древневосточных обществах, где господствовала «сращенность между определенными индивидами и определенными видами труда» (Маркс 1968: 41), где человек почти без остатка сводился к своей профессиональной функции (либо в ее грубо физическом варианте, как земледелец-общинник или ремесленник, либо в «умственном» варианте, как писец или чиновник-управленец), лечение в принципе не могло принять характер «ис-целения» и сводилось к селективному восстановлению нарушенной функции. Поэтому, «по свидетельству древнегреческого историка Геродота (V в до н. э.), у египтян все селения кишат врачами, для каждой болезни, для каждого органа был свой врач и ни один врач не лечил нескольких болезней» (Жирнов 1978: 3-4). И наоборот, лечебные технологии в Древней Греции смогли перерасти в медицину оттого, что полисная культура формировала человека по параметрам целостности (примером чего может служить «гармоническое» искусство греков или такой герой, как Одиссей) и образ здоровья – конечная цель всех медицинских манипуляций - был представлен здесь через образ целостного человека, а не частичного, как на Востоке. Потому-то «греческие врачи были универсалами, а не делились на специалистов, как в египетской медицине» (Жуана Жак: 68).

Таким образом, медицина – это не «двух-», а «трехсоставный» институт культуры (технологии, нормативы и образ человека), который фиксирует и восстанавливает здоровье человека соответственно тем ясным и очевидным (и оттого-то до поры не нуждающимся в исчерпывающем формально-логическом выражении) представлениям о человеке, о его норме и отклонениях от нее, каковые формируются в культуре. Фиксируя в своем составе этот образ, медицина удерживает границу «антропологической неприкосновенности», не давая постоянно развивающимся технологиям уйти в частичность, ограничившись либо односторонним, узко направленным исправлением отдельной функции, либо даже деструктивным, уродующим воздействием на человека (подобным тому, какой практиковали «компрачикосы» из романа Виктора Гюго «Человек, который смеется»). Медицина – это институт антропологической стабилизации культуры по мерке того образа человека, его целостности, каковой очевидным образом - как представление, образ и цель - витает в сознании всех (и здоровых, и больных) людей данного исторического периода.

Теперь, опираясь на эти положения, можно переходить к выявлению предпосылок формирования «единой науки о человеке». Поскольку именно медицина была определена выше как своего рода «Диогенов фонарь», свет которого дает надежду не потерять человека в этом процессе, то историко-философское рассмотрение будет сопровождаться историко-медицинским.

II. АНТИЧНЫЕ ИСТОКИ «ЕДИНОЙ НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ»

Возникновение гиппократовой медицины совпадает с началом классического периода античной философии: Гиппократ - современник Сократа и Платона. Сильнейшее взаимовлияние философии и медицины в это время не подлежит никакому сомнению. В трактате «О благоприличном поведении», парадигмальном для всего корпуса гиппократовых текстов,сказано: «Должно, собравши все сказанное в отдельности, перенести мудрость в медицину, а медицину в мудрость. Ведь врач-философ подобен богу» (Гиппократ 1994: 111). Исследователи уже давно обратили внимание на то, что у Платона в качестве моделей объяснения часто приводятся примеры из медицинской сферы (Йегер 1997: 16). Например, в платоновском диалоге «Федр» способность философа «возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения» (Платон 1993: 176), выводится из метода действий врача и демонстрируется на примере самого Гиппократа. А в гиппократовских «Наставлениях» невозможно не увидеть сократовского anamnesis-а: «Исцеление достигается временем, но иногда также и удобным случаем. Кто это знает, должен приступать к лечению, обращаясь прежде всего не к вероятному рассуждению, но к опыту, соединенному с разумом. Ведь рассуждение состоит в некотором синтетическом воспоминании обо всем, что воспринимается чувством: ибо чувство получает очевидные образы, воспринимая воздействие вещей и передавая их мышлению» (Гиппократ 1994а: 119).

Тем не менее, есть серьезные основания утверждать, что те открытия, которые стали основой достижений философской классики, сначала были сделаны в медицине. Чтобы подтвердить это, историческое рассмотрение целесообразно разделить на три периода, как в истории философии: натурфилософский, сократовско-платоновский, аристотелевский.

1. Преодоление натурфилософии

В истории медицины сложилась традиция рассматривать Гиппократа в качестве своеобразного медика-позитивиста периода Античности, главной заслугой которого стало введение в лечебную практику методов диагностики и лечения, аналогичных эмпирико-аналитическому подходу позднейшего естествознания. По этой причине Гиппократу упорно приписывают авторство гуморальной теории (учения о четырех субстанциях, определяющих специфику человеческих темпераментов), хотя она была сформулирована уже Демокритом (Философия медицины 2004: 75) или Алкмеоном Кротонским (Солопова: 278). Другая неточность: некоторых натурфилософов, таких как Пифагор или Эмпедокл, иногда именуют врачами, хотя на самом деле целительство для них было лишь одним из видов занятий, а не основной сферой деятельности, как для врачей.

Фактом же является то, что школа Гиппократа, возникшая на о. Кос в Эгейском море, укрепилась в острой полемической и конкурентной борьбе с мировоззрением натурфилософов и клиникой других врачебных школ (пифагорейской, книдской, родосской и др.), также натурфилософского толка. Натурфилософы-досократики, вырабатывая новый, внемифологический способ миропонимания, сделали первые шаги в направлении научного постижения природы, но понимание его антропологических истоков оставалось у них ограниченным, поскольку сам человек описывался теми же самыми первоэлементами, что и все явления внешней природы. Это приводило к констатации ложной, мистической зависимости между человеком и внешним миром, как у Эмпедокла, который не установил еще четких различий между магией и медициной. Именно на натурфилософов обрушивается Гиппократ, когда как шарлатанов клеймит тех целителей, которые «провозглашают, что они умеют отводить луну, затмевать солнце, наводить бурю и ведро, производить дожди и засухи, делать море непроходимым для кораблей и землю бесплодною и прочее в этом роде» (Гиппократ 1994б: 497-498). Именно Эмпедокла (а также софистов) резко критикует Гиппократ за абстрактность и привнесение в медицину чуждых ей методов: «Говорят некоторые врачи и софисты, что не может знать медицинское искусство тот, кто не знает, что такое человек и как он вначале явился и из чего составлен, но что должно знать все это тому, кто намерен правильно лечить людей. Но речь их клонится к философии, как, например, у Эмпедокла и других, писавших о природе. Я же, с своей стороны, думаю, что все то, что сказали или написали как софисты, так и врачи о природе, относится не столько к медицинскому искусству, сколько к живописи» (Гиппократ 1994в: 162).

У Гиппократа, в отличие от натурфилософов, мерой отношения к миру становится не природа, а сам человек, точнее обусловленное культурой и воплощенное в медицине «искусственное» отношение человека к своей собственной природе: «Я полагаю, - говорит Гиппократ в своем программном сочинении «О древней медицине», - что ясное познание природы заимствуется не откуда-нибудь, а только из медицинского искусства; но это можно узнать, если кто-либо правильно его обнимет, а пока этого не будет, далеко, мне кажется, отстоит он от этого» (Гиппократ 1994в: 162 - 163). В свою очередь, мерой и самого человека, и точкой отсчета для целительных действий по отношению к нему становится «здоровье» - здоровый, целостный человек: «Должно также изучать все, что полезно, и на основании образа жизни людей, еще здоровых» (Гиппократ 1994г: 404). А поскольку здоровье у греков выражалось термином «гармония», которое прилагалось не только к организму отдельного индивида, но и к миру у целом (Йегер 1997: 47), то есть основания утверждать, что именно в медицине Гиппократа всеобщей мерой отношения мироотношения впервые становится полнота культуры.

2. Античная медицина - прообраз «единой науки о человеке»

Время возникновения гиппократовой медицины обрамляется двумя важнейшими событиями в истории античной философии классического периода - «антропологическим поворотом» Сократа и становлением платоновской диалектики.

Если досократики, их теории – продукт социальной устойчивости раннеполисной культуры, то философия классического периода – результат поиска новых духовно-практических опор в условиях кризиса полиса, теоретическими выразителями которого стали софисты. Само появление софистов является свидетельством того, что прежняя форма изономической культуры, где человек, его мышление и его образ воссоздавались в среде непосредственного общения, прямых контактов, т.е. в значительной степени внерефлексивно, уже не справляется с напором новых материальных и духовных артефактов, умножившихся после победы греков в греко-персидских войнах. Полисная культура переусложнилась, что очень напоминает нашу современность: и в плане социокультурного многообразия, и в плане кризиса, и в плане запроса на «единую науку».

Наиболее выдающиеся софисты были одновременно и медиками: Протагор, как известно, наряду с другими искусствами, брался обучать своих учеников также и медицине, а относительно самого Гиппократа иногда приводятся утверждения, что он одно время был учеником знаменитого софиста Горгия (Солопова 2008: 275). Труды софистической направленности содержатся и в «Гиппократовском сборнике». Тем не менее, воспользовавшись перекрестным обзором философских и медицинских источников, можно наглядно продемонстрировать то, каким образом, отталкиваясь от учения софистов, Гиппократ и философы-классики соединяли культуру и человека, прокладывая дорогу к «единой науке о человеке и культуре».

Учение софистов было односторонним выражением позитивного в целом процесса становления автономной человеческой индивидуальности в условиях полисной культуры. Но, выдвинув тезис «человек – мера всех вещей», софисты не могли наполнить его конкретным содержанием, поскольку не имели представления о способах собирания целостности человеческого образа. Сократ в платоновском «Протагоре» ясно показывает, что знание, которым обладают софисты и которое они выдают за истинное знание, – это не более чем теоретическое обоснование взаимно обособленных практик (Платон 1990а: 475-476), что у софистов нет фундамента для воссоздания их единства. Критические инвективы в отношении софистов-медиков прослеживаются и в текстах «Гиппократова сборника», где врач, практикующий истинную – гиппократовскую - медицину, порицает софистов за то, что организм человека предстает у них в виде «телесного материала», из которого слагаются органы и системы; целитель софистического толка в прямом смысле слова уравнивается здесь с ремесленником, разум которого далек от познания «причин» и деятельность («техне») которого задается не теорией, охватывающей целостность («эпистеме»), а материалом, т.е. частностями (Гиппократ 1994д: 138 - 139).

И напротив, условием правильного понимания и, как следствие, осмысленного, подлинно человеческого существования в мире является постижение целого - знание метода его охвата. Главная цель Сократа в этом деле - создать науку о благе, т.е. «науку наук, ведающую делами других наук» (Платон 1990а: 370), которая одновременно должна выступать и как античная «единая наука о человеке», поскольку исходно в нее заложен императив «познай самого себя».

Знание, сконцентрированное в этой науке, должно включать в себя как минимум два уровня рефлексии: постижение предметов и явлений в их непосредственной данности (1 уровень) и включение этого первичного знания о них в состав предельной, всеобщей целостности (2 уровень), которая, заключая в себе всё пространство бытия, открывающегося человеку в культуре, должна обладать как внешней направленностью на природу, так и внутренней направленностью на человека[2], и при этом безусловно носить антропологический характер.

В самой философии того времени такой метод мог быть заявлен, но не мог быть создан, поскольку в традиционной культуре (особенной формой которой оставалась полисная культура), где существование человека в значительной степени протекает по нормам ритуальных, т.е. внерефлексивно усвоенных образцов деятельности и поведения, многообразие культуры (которое и стоит за всеобщим) просто не может быть возведено к самому человеку. Антропологические истоки культуры скрыты для него. Потому-то «целое» в философии Платона так и осталось в конце-концов разомкнутым, открытым Занебесью «мира эйдосов» как самостоятельно существующему источнику реальной, земной жизни, а человек – подлинный творец и предметов, и их прообразов - оказался лишь промежуточным звеном в циркуляции вещей и идей.

Совершенно иная ситуация в медицине, где человек самым непосредственным образом является и тем предметным полем, на которое воздействует лечебная практика, и тем субъектным источником, из которого она исходит. В этом отношении особого внимания заслуживает Врачебный Кабинет - орудийный арсенал медицинских технологий. На эту часть гиппократова наследства в истории медицины обычно обращается мало внимания; между тем, именно здесь, в Кабинете, где объединено все многообразие орудийных практик воздействия субъекта-врача на объект-больного, только и могла возникнуть идея удвоенного внутри себя целого в образе человека, рефлектирующего как на безмерность внешней природы, так и на целостность собственной внутренней субъектности!

Это - разные, хотя и взаимодействующие формы рефлексии, и упорное многовековое стремление либо свести одну форму к другой (в частности, форму, связанную с постижением природы и воплощенную в естествознании, сделать доминирующей по отношению к знанию, связанному с постижением человека), либо представить их раздельно, как раз и порождает все последующие проблемы, связанные с односторонним развитием науки, гипертрофией естествознания и противоречиями технического прогресса!

Медицина же уже при своем становлении избегает этих отклонений, потому что она исходит из субъекта и в то же время охватывает всю полноту практики. Сначала прорабатывается внешне-ориентированная, сторона деятельности, обращенная на больного, на «природу». Вот перечень основных разделов трактата «О врачебном кабинете» (См.: Гиппократ 1994е: 516): «Об исследовании вообще», «Положение хирурга во время операции», «Ногти, пальцы», «Место инструментов», «Повязки, их виды, достоинства», «Вытяжение», «Массаж», «Ведение перевязок при переломах» и т.д. - целых 25 глав. Врачебный кабинет – это арсенал практических образцов, подобно тому, как впоследствии Ликей Аристотеля станет арсеналом теоретических образцов.

Затем начинается проработка внутренней стороны деятельности субъекта медицины, обращаемой им на самого себя. Отталкиваясь от своей орудийно-технологической базы, врач в полном смысле слова уподобляется Демиургу, целостно охватывающему все измерения своей практической активности: «Исследуем сначала сходство и различие (со здоровым состоянием); самые значительные, самые легкие – те, которые всеми способами познаваемы, что может быть видимо, осязаемо и услышано; то, что можно заменить зрением, ощупыванием, слухом, носом, языком, умом; то, что может быть познаваемо всеми возможными средствами знания. Здесь дело идет о хирургии во врачебном кабинете. Подлежит обсуждению: больной, оператор, помощники, инструменты, свет; где и как; какие предметы и как; где тело больного; где инструменты; время и способ; место» (Гиппократ 1994е: 517).

Так определяются два компонента медицины: первый - клинический, т.е. технологическое знание, воплощенное в медицинских орудиях (а также в приемах работы с ними) и предметно стационированное в Кабинете; второй - сам врач, т.е. ее субъект, обладающий тем образом целостности (здоровья), которая, будучи исходно зафиксирована в культуре, как регулятив и как цель задает ему пределы орудийной активности. Остается связать эти два компонента. Что и делает Гиппократ, формулируя нормативные императивы, гарантирующие фиксацию этой целостности в процессе деятельности и обращенные к ее субъекту: «исцели», «не вреди», «делай благо», «будь справедлив», «не практикуй эвтаназии» (Рыбин 2009: 165-174). Так возникает Клятва Гиппократа, которая становится третьим компонентом медицины, завершающим формирование 2-го уровня рефлексии, надстроенного над лечебной практикой. В итоге внешняя и внутренняя «природы», охватываются здесь культурой, возведенной к ее антропологическому истоку. Оформившись в совокупности трех своих компонентов, медицина берет на себя две фундаментальные общекультурные функции: в теоретическом плане она предоставляет философии образец собирания целого, выражения всеобщего, а практически - в лице медиков-специалистов - становится институтом сохранения и восстановления целостности человека, идеальный («здоровый») образ которого предварительно вычерчивается по лекалам культуры.

Но затем философия и медицина утрачивают синхронность своего развития. Философия сразу же отказывается от создания «единой науки», ибо основная возникающая при этом задача - рефлексивно выразить и формализовать совершающийся в пространстве культуры процесс циркуляции всего ее многообразия (от человека к культуре и от культуры, всего ее массива к человеку) - вообще не поддается решению в условиях традиционности. Поэтому в самой философии этого периода многое осталось незавершенным. Например, Сократ, признавая необходимость «науки наук» в качестве ключевой теоретической структуры для охвата предельной всеобщности, сразу же отказывается от ее обоснования: «Так, мы допустили существование науки наук, хотя рассуждение нам этого не позволяло и не давало для этого основания; мы также приняли, что эта наука ведает делами других наук, дабы у нас получилось, что рассудительный человек, будучи знающим, знает то, что он знает, и не знает того, чего он не знает. <…> Однако, как мне кажется, не может быть ничего более бессмысленного» (Платон 1990б: 370). Платон в «Государстве» рисует образ кормчего-кибернетика, обладающего подлинным – предельно общим – знанием целого и в силу этого – «искусством управления» (Платон 1994: 267 - 268), но путь к этому знанию, т.е. сама теория идей так и не была им выработана (Сильвестров: 348 - 349). Медицина же, не обладая монополией на формирование образа человека (поскольку оно осуществляется в глубинах культуры, по ходу трансформации ее состава), замыкается в пределах собственной, сугубо профессиональной сферы.

Как итог, «единая наука о человеке» обретает в Античности черты некоего реального проекта, но проект этот остается незавершенным.

3. Антропологическое содержание философии Аристотеля

Для последующих перспектив «единой науки о человеке» гораздо большее значение приобретает не медицинская, а философская ее версия, которая сформировалась на основе учения Аристотеля. Для этого были весомые общекультурные причины. Прежде всего, созданная Гиппократом медико-философская модель в составе трех ее компонентов могла эффективно функционировать лишь в условиях относительной социальной устойчивости, когда сама изономическая среда полиса оставалась обозримой, достаточно однородной и способной формировать образ человека по нормам целостности непосредственно, т.е. в процессе прямого, личного общения свободных граждан полиса друг с другом.

Но в эпоху эллинизма эта непосредственность не только испытывается на прочность, как в период кризиса, но вообще разрушается: полисы утрачивают свою автономность и включаются в систему крупных монархических государств, а человек, прежде воспринимавший себя, по выражению Аристотеля. лишь в качестве принадлежности семьи и своего селения («Политика»), принуждается к самоосознанию в контексте несравненно более значительного социального целого – «города и мира».

Таким образом, главной проблемой дальнейшего существования культуры Античности стала выработка способов сохранения опыта в условиях «разрыва непосредственности». Поскольку теория эйдосов Платона не обладала для этого необходимой конкретностью, Аристотель, будучи сыном врача и отталкиваясь, скорее всего, от опыта медицины, создал собственную систему трансляции знаний, главным элементом которой стал специальный институт обучения – Ликей, благодаря чему стало возможным опосредствовать опыт, наработанный в рамках полиса, в пространстве новой, более обширной культуры.

Но - и это самое важное для последующих судеб европейской культуры! - в рационализированные образцы для хранения и передачи здесь стало переводиться только отформализованное знание, между тем как весь прочий массив коллективного опыта, в состав которого был погружен образ человека (полностью - в традиционной культуре Античности и Средних веков, частично - начиная с Нового времени), остался вне сферы рационализации.

Поэтому, начиная с эллинизма, весь воссоздаваемый людьми массив культуры разделился на две части: формализованную, сознательно выстраиваемую сферу (управление и образование) - с одной стороны, и с другой стороны - на сферу повседневной жизнь, которая, не будучи пространством рефлексивно моделируемых действий, воспроизводится стихийно. Как следствие, раздваивается и сам образ человека, который отныне частично «культивируется» в процессе формализованного обучения, а частично «растет» по традиционному типу в среде жизненной непосредственности. Вообще исторический прогресс, вплоть до наших дней, осуществляется, по сути, как нарастание искусственно культивируемого, «системного» компонента культуры на фоне параллельного сужения, «естественного», «жизненно растущего» ее компонента. Чем глубже в древность, тем больше обратное соотношение.

Философская «физико-метафизическая» модель Аристотеля теоретически воссоздает (а через систему образования и практически воспроизводит) это положение, когда человек становится способным к бесконечному наращиванию артефактов культуры, но при этом сам сдвигается «в тень», во внерефлексивное пространство, оказывается в роли придатка собственных же творений. «Физика» («вторая философия») выражает здесь конечное, «результативное» звено орудийного воздействия человека на «фюзис» (природу), в котором непосредственная, ремесленная по своему характеру практика («техне») опосредствуется теоретическими знаниями («эпистеме»), и это единство в позднейшее время распочковывается во всю систему естественных наук. Образ человека - того самого реального Перводвигателя, который приводит в движение все предметы мира, оставаясь неподвижным, - не прорабатывается четко, т.к. в условиях традиционной культуры в этом нет нужды, отчего те дисциплины, которые, казалось бы, могли претендовать на статус «антропологических» (аристотелевские Этика и Политика) рассматривают лишь отдельные, «отчужденные» аспекты человеческой целостности и, согласно самому же Аристотелю, не дают знания причин и в строгом смысле не являются «науками» (Чанышев: 126-127). В последующей же новоевропейской культуре образ человека вообще либо воспроизводится по модели естествознания («человек-машина»), либо воссоздается во вненаучных сферах культуры (в искусстве, в религии, в структурах повседневности), выступающих как оппозиция естественным наукам и всей орудийно-технической сфере. «Метафизика» («первая философия») у Аристотеля совпадает с философией, а позднейшей истории развертывается в сферу гуманитарного знания, которое, хотя и обретает статус научного, неизменно оказывается вторичным по отношению к естествознанию. Так закрепляется ретроспективный характер философии, которая выступает как рефлексия на уже свершившиеся результаты совокупного движения культуры и оттого становится «божественным», но бесполезным занятием, когда «все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной (Аристотель: 70).

Что касается медицины, то она обретает уникальный статус. С одной стороны, как отрасль «физики», соединяя в себе «техне» (искусство) и «эпистеме» (науку), медицина прилагает к организму человека все технологические достижения, поступающие из сферы естествознания. С другой стороны, сохраняя в своем составе Клятву Гиппократа как вариант производного от «метафизики» этического дискурса, медицина удерживает эти технологии от проникновения за границу «антропологической неприкосновенности» и тем самым сохраняет целостность того образа человека, его «антропной целостности», которая внерефлексивно, т.е. по традиционному типу, продолжает воспроизводиться в повседневно-бытовой, «жизненной» сфере культуры.

Благодаря тому, что «физико-метафизическая» модель сохраняет свою парадигмальность на протяжении всей истории последующего развития европейской культуры, последняя неуклонно подрывает свои основания: естествознание все больше расширяет сферу приложения, тогда как его антропологические истоки (а значит, перспективы овладения ими) столь же последовательно сдвигаются «в тень». Этот «перекос» удерживается вплоть до наших дней, хотя наиболее проницательные умы, глубоко, как Маркс, знавшие Античность, еще 150 лет назад предвидели «срыв» и стремились предотвратить его, призывая создать «единую науку о человеке». Ее современная версия будет рассмотрена в следующей статье, посвященной медико-философской разработке антропологических оснований культуры.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4 т. Т.1. - М.: Мысль, 1975. - С. 63-367.

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества / Cост. С.Г. Бочаров; Текст подгот. Г.С. Бернштейн и Л.В. Дерюгина; Примеч. С.С. Аверинцева и С.Г. Бочарова. - 2-е изд. - М.: Искусство, 1986. - С. 381-394.

Гиппократ. О благоприличном поведении // Избранные книги. - М: «Сварог», 1994. - С. 107-116.

Гиппократ. Наставления // Избранные книги. - М: «Сварог», 1994а. - С. 117-126.

Гиппократ. О священной болезни // Избранные книги. - М.: «Сварог», 1994б. - С. 493-514.

Гиппократ. О древней медицине // Избранные книги. - М.: «Сварог», 1994в. - С. 143-169.

Гиппократ. О диэте при острых болезнях // Избранные книги. - М.: «Сварог», 1994г. - С. 393-420.

Гиппократ. Об искусстве // Избранные книги. - М.: «Сварог», 1994д. - С. 127-141.

Гиппократ. О врачебном кабинете // Избранные книги. - М.: «Сварог», 1994е. - С. 515-529.

Жирнов В.Д. Здоровье - атрибут антропности / Философия здоровья. - М.: ИФ РАН, 2001. - С. 129-145.

Жирнов В.Д. Проблема предмета медицины. - М.: «Медицина», 1978.

Жуана Жак. Гиппократ. Серия «След в истории». - Ростов-на-Дону: «Феникс», 1997.

Маркс К. Экономическо-филоссофские рукописи 1844 года // К.Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. 2-е изд. Т. 42. - М.: Изд-во полит. лит., 1974. - С. 41-174.

Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов. Введение // К.Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. 2-е изд. Т.46. Ч.I. - М.: Изд-во полит. лит., 1968. - С. 17-48.

Михайлов Ф.Т. О медицине… // Избранное. - М.: Индрик, 2001. - С. 553-620.

Йегер В. Греческая медицина как Пайдейя. Греческая медицина - часть системы воспитания // Пайдейя. Воспитание античного грека. - М.: «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1997.- С. 13-47.

Платон. Ион // Cобрание сочинений. В 4 т. Т.1. - М.: Мысль, 1990. - С. 372-386.

Платон. Протагор // Cобрание сочинений. В 4 т. Т.1. - М.: Мысль, 1990а. - С. 418-476.

Платон. Хармид // Cобрание сочинений. В 4 т. Т.1. - М.: Мысль, 1990б. - С. 341-371.

Платон. Федр // Cобрание сочинений. В 4 т. Т.2. - М.: Мысль, 1993. - С. 135-191.

Платон. Государство // Cобрание сочинений. В 4 т. Т.4. - М.: Мысль, 1994.

Рыбин В.А. Эвтаназия. Медицина. Культура: Философские основания современного социокультурного кризиса в медико-антропологическом аспекте. - М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009.

Сильвестров В.В. Понятийная основа соотношения «логоса» и «эйдоса» в европейской философской традиции // Культура. Деятельность. Общение. - М., 1998. - С.335-356.

Солопова М.А. Гиппократ // Античная философия: Энциклопедический словарь. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. - C. 275-280.

Философия медицины / Ю.Л. Шевченко и др. - М.: ГОЭТАР-МЕД, 2004.

Чанышев А.Н. Аристотель. - М.: Мысль, 1981.